İhsân ahlâkının imkânları üzerine
Giriş Ya da Anahtar Terim Olarak İhsân
Tasavvuf İslâm Medeniyeti’nin ahlâk disiplinidir. İslâm ile tasavvuf arasındaki temel ortak paydalar arasında gözle görünür olan en dikkate değer nokta ahlâktır.
Ancak ahlâk, günümüzde çok sığ ve yanlış anlaşılan bir kavram olarak karşımızda durmaktadır. Öyle görünüyor ki, din ve tasavvuf alanlarındaki kötü örneklerin fazlaca gözlenebilir oluşuna bağlı olarak, bu iki alan ile ahlâkı birbirinden ayrı görme eğilimleri de gitgide artmaktadır.
Öte yandan modern hayatta, maddî değeri olan şeylere ilgi göstermenin daha çok teşvik edildiği ifade edilmektedir. Bu durum kısmen doğru sayılabilir. Ancak kaynaklardaki bilgiler ışığında, tarihin farklı dönemlerinde de benzer şikâyetlerin yer aldığı görülür. Bununla beraber, günümüzdeki durumun bizi kendi kültür ve medeniyet çizgimizden uzağa düşürdüğü de bir gerçektir.
Peygamberlerin izini takip eden velîler ve sâlih kullar, ilâhî murâkabe altında bulunduklarının farkında olarak “Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etmek” anlamında ihsân seviyesinde [Buhârî, Tefsîr 31/2, Îmân 37; Müslim, Îmân 1] bir hayatın peşinde olmuşlardır. “Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etme” durumunun velîlerin hâlleri olarak kabul edilmesi[1] bunu gösterir. Dolayısıyla onlar her durumda Mutlak Kudret’le bağlantı kurma, her olgu ve olayı Hak’la ilişkili görme gayretiyle yaşamayı tercih ederlerdi[2].
Diğer yandan ihsan kavramının “başkasına iyilik etmek” ve “yaptığı işi güzel yapmak” anlamları da[3] hatırlanmalıdır. Bu kavram başkasına iyilik etme ve yaptığı işi güzel yapma fiillerini Allah’ı görür gibi yaşamakla birleştirir. Ahlâkî bir duruşun mücâdelesi olan bu tavır, dînin sınırları içinde bir ahlâk ve fazîlet mücâdelesidir.
Ahlâk, ilim/bilgi ve amel/eylemle beraber dînin en önemli üç boyutundan biridir. Bu üç unsurdan birinin eksik olması dîni temel fonksiyonlarını yerine getirmekten uzaklaştırır. Bu çerçevede ahlâk, aynı zamanda ilim ve amelin değer planında bütüncül bir sentezini oluşturur. Çünkü sûfî düşünce bütüne ve bütüncül bilgiye ilgi duyar. Tasavvufun yukarıda zikredilen temel özelliğine bağlı ikinci genel niteliği, bütüne ve bütünlüğe olan ilgisidir. Bu bütünlük arayışının insan üzerinde toplanmasıyla, tasavvufî grup ve hareketlerin sosyal hayattaki etki gücünü artırdığı, mânevî alanla, insânî ve sosyal alan arasında bütünleştirici etkiler ortaya çıktığı da zikredilir[4]. Bu zemin bilgiyle eylemin, ihlâs denilen tavrın rehberliğinde bütünleştirilmesine de katkı sağlar. Bundan sonraki aşamada karşılaşılan her bir unsur bütün içerisine yerleştirilerek geliştirilir.
Bu bütüncül zeminin temel noktası Hakk’ın hükümranlığı, merkezî hedefi insan, zemini de ahlâktır. Bu durum tasavvufa çoklukta birlik görüntüsü verir. Bu zeminin kilit taşı sûfîlerin kendi ahlâkî anlayışlarına temel örnek olarak kabul ettikleri Hz. Peygamber’in (s. a. v.) ahlâkıdır.
Peygamber Ahlâkı
İslâm ahlâkının yaşayan örneği ve sûfîler tarafından önder kabul edilen Hz. Peygamber bir ahlâk âbidesiydi. Buna Allah şâhittir: “Sen elbette yüce bir ahlâk üzeresin.” [Kalem 68/4] Buna güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildiğini [el-Muvatta‘, Hüsnü’l-huluk 8; Müsned, II, 381] söyleyen kendisi de şâhittir.
O’nun ahlâkına en yakınları şâhittir. Kendisine ilk vahiyle peygamberlik geldiğinde, içine düşen şüpheyi gidermek isteyen hanımı Hz. Hatîce (r. a.) O’na şöyle hitâp etmişti: “Sen o denli eli açık, cömert ve hayırsever birisin ki, Allah seni Şeytan’ın aldatmalarına düşürmeyecektir.”[5] Peygamberlik görevinden ve Medine’ye hicretten sonra evlendiği hanımı Hz. Âişe (r. a.) kendisine O’nun ahlâkını soranlara şöyle cevap vermişti: “O’nun ahlâkı Kur’ân’dı.” [Müslim, Müsâfirîn 139]
En yakınlarının şâhitlikleri yeterli görülmeyecekse –ki, günümüzde en yakınlarının samîmî olarak iyiliğine şâhitlik ettiği kaç örneğin bulunabileceği sorgulanabilir- düşmanlarının şâhitliğine bakılabilir. Çünkü düşmanın olumlu şâhitliği, bir kişinin gerçek değerini ortaya koymaya yeterli olmalıdır. Hz. Peygamber’e (s. a. v.) düşmanlık edenler de O’nun ahlâkını teslim ederlerdi. Bunlardan biri o sırada henüz Müslüman olmadığı için O’na düşman olan Ebû Süfyan’dı. Bizans İmparatoru Herakleios’un Hz. Peygamber hakkındaki sorularına cevap verirken O’nun en dikkat çekici özelliklerinin doğruluk, iffet, ahde vefa ve emânete riâyet olduğunu [Buhârî, Bed’ü’l-vahy 7] söylemişti[6]. Bu hususların, Câhiliye toplumunun ahlâk anlayışında yok denecek kadar az rastlanan özellikler olduğu kayd edilmektedir[7].
Hz. Peygamber’in (s. a. v.) bu az rastlanır ahlâkî olgunluğu, sûfîlerin en önemli rehberi olmuştur. Sûfîlerin canlı bir mürşidden istifâde ederek yeni nesilleri yetiştirme girişimleri de gerçekte ahlâkî gelişim hedefine ulaşmaya yönelik somut bir tercihtir. Zaman zaman siyâsî eğilimlerin etkisiyle başka yönlere savrulma örneklerine rastlansa da, bu eğitim modeli, yüzyıllar boyunca Hz. Peygamber’in (s. a. v.) Sahâbe’yi bire bir eğitme faaliyetlerinin minyatür olarak nitelendirilebilecek bir örneği sayılabilir.
Nebevî Rehberlik ve Ahlâkın Sûfî Hayatındaki Yeri
Tasavvuf kitaplarında sûfîlerin Hz. Peygamber’in rehberliğini ve ahlâkını örnek alarak kendi hayatlarına geçirdikleri ifâde edilir. Meselâ Sühreverdî, ‘Avârif adlı eserinin Fî Ahlâki’s-Sûfiyye ve Şerhi’l-Huluk (Sûfîlerin Ahlâkı ve Ahlâkın Açıklanması Hakkında) başlıklı yirmi dokuzuncu babında şöyle der: “Sûfîler insanlar içinde Resûlullah’a (s. a. v.) uyma, O’nun sünnetini canlı tutma ve O’nun ahlâkına uyarak sünnetini yaşatma konusunda en çok pay sâhibi olanlardır.”[8]
Sühreverdî’den yaklaşık dört yüz yıl önce sûfî ve tasavvuf kavramlarını tarif ederken sûfîler Hz. Peygamber’e (s. a. v.) uyma ve ahlâk vurgusunu sıklıkla yapmışlardır. Cüneyd Bağdâdî (ö. 297/909), Ebû Ali Rûzbârî (ö. 321/933) ve Nasrâbâzî (ö. 367/977) tarafından getirilen tarifler başta Hz. Peygamber (s. a. v.) olmak üzere peygamberlerin rehberliğinin tasavvuftaki vazgeçilmez yönüne işâret eder[9].
Tasavvufu âdâb, ahlâk ile mücâdeleler ve ahvâl (hâller) olmak üzere üç ana bölüme ayıran Sülemî, ahlâk ve mücâhedeleri Sünnet’e uymak olarak târif ederken[10], Sünnet ve ahlâkın birleştiği bir zeminde konuşmaktadır. Buna uygulama-ahlâk bütünlüğü demek yanlış olmaz.
Sûfîler tasavvufu “ahlâk” olarak da târif etmişlerdir. Meselâ Ebû Bekir Kettânî’nin (ö. 322/934) tasavvufa getirdiği târif şudur: “Tasavvuf ahlâktır. Ahlâk bakımından senden üstün olan tasfiye bakımından da üstündür.”[11] Tasavvufa getirilen diğer târifler arasında ahlâkın belli yönlerini ele alan pek çok târif vardır. Bunlar arasında sabır, emeli bırakıp amele sarılmak, nefsin hazlarını terk etmek, Hakk’a boyun eğmek, zühd ve rızâ başta olmak üzere pek çok husus yer alır[12]. Yukarıda sûfîlerin peygamber ahlâkına uyma konusundaki titizliklerini açıkladığı belirtilen Sühreverdî sûfî ahlâkının temel çizgilerini de otuzuncu babda verir. Tevâzû terimiyle başlattığı bu başlığın diğer unsurları şunlardır: Toplumdan gelebilecek eziyet ve sıkıntılara tahammül etmek, insanlara şefkat ve merhametin yüksek seviyede olmasına bağlı olarak başkalarını kendine, başkalarının iyiliğini kendi iyiliğine tercih etmek, insanlara karşı af yolunu seçerek kötülüğe iyilikle karşılık vermek, insanlara karşı güleryüzlü olmak, insânî ilişkilerinde kolaylaştırıcı ve onların tabiatlarına göre hareket etmek, zorlama ve yapmacıklığı terk etmek, samîmî/içten olmak, kendisi zor şartlar altında yaşasa bile infâkı alışkanlık hâline getirmek, dünyâ malı hususunda aza kanaat etmek, Hakk’ı/doğruyu/insan ve topluma ait hakları savunmak için olmayan öfke, çekişme ve mücâdeleyi bırakmak, dostları, din ve tarikat kardeşleriyle ünsiyet etmek, sevgiye dayalı dostlukları çoğaltmak, kendisine iyilik yapan herkese teşekkür ve duâ edebilmek, dünyevî makam ve mevkilerden kendisi istifade etmeyip bunları kardeşleriyle diğer Müslümanlara dağıtmak[13].
Bu durum da tasavvufun sübjektif yönünü ortaya koyar. Sübjektiflik keyfîliğin değil, bundan daha çok kişilerin hakikat karşısındaki farklı konumlarına göre değişen ihtiyaçlarıyla şekillenen tercih, tavır ve yaşantılarının ifâdesidir. Çünkü herkesin yapısı, istidâdları ve ihtiyaçları farklı farklıdır. Bu durum tasavvufa birlik’te çokluk görüntüsü verir. Dolayısıyla tek tip bir sûfî ve tek tip bir tasavvuf yoktur. Tarihte farklı tasavvufî eğilim ve akımların ortaya çıkması[14], dışarıda hangi sebeplerle olursa olsun, içeride mânevî tecrübenin sübjektif niteliğiyle de ilişkilidir. Her tecrübe sâhibi kendi iç bütünlüğünü kendi tecrübesi doğrultusunda yeniden şekillendirmektedir.
Zaman zaman aşırı örneklerine rastlanmakla birlikte, sûfîlerin nefsi eğitmek için ortaya koydukları çabalar ve geliştirdikleri yöntemler, Kur’ân’da akabe denilen [Beled 90/11], sarp geçit, dik yokuş gibi karşılıklarla açıklanan zorlu engellerin farklı yöntemlerle aşılabilmesi içindir[15]. Âyetlerin devamında bu geçitleri aşmanın yolu olarak köle azad etme, çetin zamanlarda -belki de kendisi muhtaçken- fakir, yakın akraba olan yetim ve hiçbir şeyi olmayacak derece muhtaç kişilerin ihtiyaçlarını gidermek [Beled 90/13-17] gösterilir. Bunların Kur’ân’da bu şekilde vasf edilmiş olmaları kör bir tesadüf değildir. Çünkü bunlar insana zor gelen hususlardır ve bunları aşmak için nefisle mücâdele şarttır. Sûfîler bu hususu, iç dünyanın terbiye edilmesiyle gerçekleştirmeye çalışırlar. Denilebilir ki tasavvuf, bu dar ve tehlikeli geçitleri aşmanın bir yoludur.
İç dünyanın terbiye edilmesi sırasında sûfî, ahlâkî tavır ve davranış konusunda en üstün olduğuna inandığı formülü bulmaya çalışır. Bu, iyi’nin güzel bir şeklinin güzel bir tarzda yaşanması ve ortaya konulması yoluyla ahlâkî bir gelişim sürecinin adımlarından biridir. Böylece sûfînin davranışında etik boyutla estetik boyut birleşir. Başka bir deyişle sûfî hayatı, ahlâkî olanı en estetik şekilde uygulamanın özgün bir örneğidir. Yaşantıya şâhitlik edenler, sûfînin ahlâkî tavrı uygulamakla kalmadığını, bunu en güzel bir tarzda gerçekleştirdiğini de görürler. Böylelikle pratikte etik ve estetiğin birleştiği örnekler ortaya çıkar. Bunun tersi olan durumların varlığı bu gerçeği ortadan kaldırmaz. Çünkü bu örneklerin azımsanmayacak varlığı, bu çerçevedeki geniş imkânların varlığına delil oluşturur.
Bu noktada bütünlük arayışının bir sonucu olarak tasavvuf düşüncesinin sentezci yapısı ortaya çıkar. Sûfînin farkında olarak ya da olmayarak sentezlere yönelmesi, Allah’ın yarattığı hiçbir şeyin boş ve abes olmadığı kabulüyle de alâkalıdır. Bununla beraber sentezlerin de istîdâd ve ihtiyaçlara göre şekillenmeleri bakımından sübjektif olabileceği göz ardı edilmemelidir.
Sûfî ve tasavvuf tariflerinin içeriğine bakıldığında altı çizilen temel hususun ahlak olduğu görülür. Bu husus, tasavvufun kalbe önem veren bir disiplin olmasıyla da doğrudan alâkalıdır. Çünkü dîn insanı bir bütün olarak muhatap alır, onun dâveti insanın hem maddî, hem de mânevî yönünü kapsar. İnsanın maddî yapısı için halk, mânevî yapısı için ise huluk kelimesi kullanılması[16] da bu durumla alâkalıdır. Tasavvufun ahlâk olduğu vurgulanırken huluk kavramının kullanılması da insanın mânevî yönüne daha çok ağırlık vermesiyle ilişkilidir. Bununla beraber din, insanın mânevî yönüne daha çok vurgu yapar. Kur’ân’da kalple ilgili âyetlerin çokluğu da bunu gösterir.
Kalbî Disiplin Olarak Tasavvuf
Kur’ân’da bir peygamber olan Hz. İbrahim’in (a. s.) dilinden nakledilen şu ifade kalbe yapılan vurguyu gösterir: “O gün ki ne mal fayda verir ne oğullar! Ancak Allah’a temiz bir kalple gelenler o günde (kurtuluşa erer).” [Şuarâ 26/88-89] Allah’tan korkmanın merkezî unsuru kalptir: “Gerçek müminler ancak o müminlerdir ki, Allah anıldığı zaman yürekleri ürperir, âyetleri okunduğu zaman imanlarını arttırır. Ve bunlar yalnızca Rablerine tevekkül ederler.” [Enfâl 8/2]
Kalbin fıkh etmesi/etmemesi [Ârâf 7/179; Tevbe 9/127], akletmesi [Hacc 22/46], iyi ya da kötü şeylerin kalpler tarafından kazanılması [Bakara 2/225], kazanılan kötü şeylerin kalpleri kaplaması [Mutaffifîn 83/14] ve daha pek çok âyet göstermektedir ki, Kur’ân’da yer aldığı şekliyle kalp insanın merkezî melekesidir. Aklın Kur’ân’da isim olarak değil, sadece kalbin bir fiili olarak geçmesine karşılık, kalbin farklı varyasyonlarıyla pek çok yerde geçmesi de bu durumu gösterir. Diğer varlıklara zarar vermeksizin maddî ve ilmî alanlarda teorik aklı kullanmamız serbest olmakla birlikte, Yaratıcımız bizden akleden bir kalbin şekillendirdiği bir kulluk istemektedir.
Hadislerde de durum aynıdır. Bir hadîs-i şerîfte: “Haberiniz olsun ki, bedende bir et parçası vardır. O iyi olursa bütün beden iyi olur; o bozulursa bütün beden bozulur. İşte o, kalptir.” [Buhârî, Îmân 399] buyrulur. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kalbine işâret ederek “Takvâ buradadır.” [Tirmizî, Birr 18] demesi de, takvânın bir yürek işi olduğu inancının göstergesidir. İbn Atâ’dan nakledilen şu söz bu hadisi açıklar: “Takvânın bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Zâhirdeki takvâ Allah’ın koyduğu sınırları aşmamak, bâtındaki takvâ ise niyet ve ihlâstır.” [17] Şu halde ahlâk, kalbin kalitesiyle de ilgilidir ve hem içe, hem de dışa bakan yüzü vardır. Dolayısıyla yukarıda açıklanan sarp geçitlerin aşılması kalbî bir zeminden hareket etmek zorundadır.
Kitap ve Sünnet’te bu kadar geniş bir yere sâhip olan kalp üzerinde fıkh-ı ekber adıyla anılan kelâm ve fıkh-ı zâhir adıyla anılan fıkıh gibi disiplinler herhangi bir şey söylemezler. Sadece kelâmda îmânın kalp ile tasdik olduğu belirtilmekle yetinilir. Dolayısıyla bu disiplinler insanın kalbî yönüyle ilgilenmemektedir ve ilgilenmelerini beklemek doğru da olmayabilir. Çünkü onların uzmanlık alanları başkadır. İslâm’ın kalbe dönük yönüyle ilgilenenler, konuyu anlama ve açıklama gayreti içerisinde olanlar daha çok sûfîler olmuştur[18]. Bu sebeple tasavvufa “ilmü’l-kulûb”, “ma‘rifetü’l-kulûb”, sûfîlere de “ehlü’l-kulûb”, “ashâbü’l-kulûb”, “erbâbü’l-kulûb”, “ehl-i dil” gibi isimler verilmiştir[19].
Kalbe dönük ilgi ve incelemeler tasavvufun da fıkh-ı bâtın olarak adlandırılmasıyla ilişkilidir. Buradaki fıkh-ı bâtın kavramının tasavvufî tecrübeyi ifâde edişi, ilk bakışta fıkh-ı zâhir olarak kabul edilen fıkıh ilmine bir muhâlefet gibi görünse de, bâtına ait olanın zâhirle bir şekilde ilişkili olduğu, dolayısıyla aynı bütünün iki ayrı parçası oldukları kabûlünü içerdiği de gözlerden uzak tutulmamalıdır. Çünkü sûfîler arasında amelleri/eylemleri kalp amelleri-beden amelleri (a‘mâlü’l-kulûb-a‘mâlü’l-cevârih) şeklinde ayırma eğilimi ilk zamanlardan beri vardır. Bu ayrımın özgün bir şekilde ilk örneklerini ortaya koyanların başında da Hâris el-Muhâsibî gelir. Onun, kalbî eylemler arasında şu hususları sayar: İhlâs, tevâzû, samimiyet, Allah için sevme ve öfkelenme, havf, recâ, hayâ, Allah ile ilgili emellere ülfet, hüzün, sakınma, Allah’a tevekkül, itmi’nân, nefisten nefret ve ümit kesme, Rabb’e ümit bağlama, Allah’ın nîmetini îtirâf ve şükür[20]. Sûfîlerin kalp üzerinde bu kadar fazla durmaları, âyet ve hadislerde kalbe yapılan vurgunun tasavvuf düşüncesindeki yansımasıdır. Sûfîler, ahlâkî bakımdan övülen davranış biçimlerinin kalpte başladığını, kalplerde yerleşik hususların eylemler üzerinde olumlu ya da olumsuz tesir yaptığını kavramışlardır. Bu sebeple de öncelikle nefis muhasebesiyle işe başlarlar.
Muhâsebeden Eleştiriye Ya da Muhâsebeye Dayalı Eleştiri
Allah’a ulaşma yollarını arayan ve bu hususta mücâhedeye sarılan sûfîler, kendini sorgulamayı muhâsebe adı altında yapmışlardır. Kendini hesaba çekmek şu hadiste de önemli görülmüştür: “Akıllı olan, nefsini hesaba çeken ve ölüm ötesi için hazırlık yapandır.” [Tirmizî, Kıyâme 65; İbn Mâce, Zühd 31; Müsned, IV, 124]
Akıllı olmanın ölçülerinin tamamen değiştiği bir çağda bu hadisin bize söyleyeceği çok şey olmalıdır. Kaldı ki Allah da bizi yanlış ve hatalı rağbet şekillerine kapılmama noktasında uyarmaktadır: “Kâfirlerden bir kısmına, onları sınamak için dünya hayatının süsü olarak verdiğimiz şeye (mal ve saltanata) sakın göz dikme. Rabbinin (âhirette vereceği) rızkı daha hayırlı ve kalıcıdır.” [Tâhâ 20/131]
Bu âyetin gereği dünyâda zillete râzı olmak değildir, zâlimlerin elindeki nîmetlere özenerek zulme meyletmemektir. Ayrıca bu husus, bir ruhbanlık teklifi içermez. Zâhid ve sûfîlerin çoğunluğu arasında âhireti dünyaya tercih etmek, dünyâyı tamamen terk etmek olarak algılanmamıştır. Ancak bu peygamberî tavrın günümüzde bir câzibesi olmadığı da bir gerçektir. Çünkü günümüzde akıllı olmanın ölçüsü değişmiş, bu kavramla akla gelen daha çok dünyevî hususlarda randıman sağlayacak işler haline gelmiştir.
Muhâsebe günümüz insanının unuttuğu bir tavır alıştır. Günümüz insanı, elindeki maddî imkânlarla yetinemezken, mânevî imkânlarının azlığı konusunda bir yetersizlik hissetmemekte ve bu hususta elinde olana râzı görünmektedir. Mânevî zenginlik günümüz insanı için giderek herhangi bir şey ifâde etmez hale gelmektedir. Bugünün insanının önündeki en büyük tehlikelerden biri bilgi ve ahlâk yönünden kendisini yeterli görmesi ve bu konuda başkalarından gelecek herhangi bir katkıyı kabule açık olmamasıdır.
Bu noktada bir muhâsebe bilincine ihtiyaç vardır. Çünkü ideale ulaşmanın yolu mevcut mânevî durumdaki yetersizliklerin sorgulanmasını gerekli kılar. Bu da öncelikle bir yetersizlik hissinin var olmasına bağlıdır. Kendisinin herhangi bir konuda eksikliği olduğunu düşünmeyen hiç kimse, o konudaki eksikliğini gidermek için talepte bulunamaz.
Oysa Hz. Peygamber (s. a. v.) âhiret ve fazîletler konusunda kendimizden üstün olana bakarak kendimize çeki düzen vermeyi buyururken, dünyâ nîmetleri konusunda ise kendimizden aşağı olana bakarak şükretmemizi tavsiye eder [Buhârî, Rikak 30; Müslim, Zühd 8, 9; Tirmizî, Kıyâmet 58, Libas 38; İbn Mâce, Zühd 9]. Sadece bu tavsiye bile, sahih bir zemine sâhip fazîlet arayışı içerisindeki sûfîlerin toplumu ideal ahlâk anlayışlarına yönlendirecek bir görev üstlenebileceğini gösterir. Toplumda ahlâkî idealleri temsil eden ve genellikle çok az sayıda bulunan sûfîlerle, onların izinden giden ve tasavvuf yolunda olan yine az sayıdaki mutasavvıfların varlığı, toplumu ahlâkî ideallere sevk edebilecek muhâsebe duygusunun kaynağı olabilir. Medeniyetlerin yüksek dönemlerinde işleyiş bu şekilde cereyân eder. Çünkü muhâsebe yapmayan, kendini sorgulamayan bireylerin hâkim olduğu toplumlar uzun süre ayakta kalamazlar.
Sûfîler, tasavvufun da muhâsebesini yapmışlar, tasavvufî hayatta görülen hata ve sapmaları bazen sert bir biçimde eleştirmişlerdir[21]. Dolayısıyla tasavvufî hayattaki sapmalara getirilen en sert eleştirilerin büyük bir kısmı “içeriden” gelmiştir. Bu eleştiri, muhasebeye dayalı eleştiridir. Böylelikle sûfî ve mutasavvıfların, tasavvufî hayattaki seviyeyi yükseltmek ve bu yolla ahlâkî ideallerin sıhhatini korumak için çaba sarf etmiş oldukları da gözlenmektedir.
Buradan şöyle bir sonuca varılabilir: Bir toplumda sahih temellere dayalı sûfî ve mutasavvıfların etkili olabilmesi, ahlâkî ideallere ulaşmada itici bir güç oluşturabilir. Yaptığı işi güzel yapma anlamında ihsân, ahlâkî idealleri de içine alır. Hatta bu husus bazen menkıbelere konu olur.
Menkıbeler İçinde Saklı Gerçekler
Dînî ve tasavvufî eserler içinde birbirine yakın mânâlara gelen menâkıb ve fezâil kavramları övülecek sıfat, tavır ve davranışları bir araya toplamakta da birleşir. Konuyla ilgili kullanılan tezkire kavramı da fazîletleri hatırlatmaya yöneliktir[22]. Çünkü insanın ahlâkî bir yöne yönlendirilebilmesi, ona sürekli hatırlatma yapmayı gerekli kılmakta, hatta bu husus Kur’ân’da da dile getirilmekte, Allah Kur’ân’ın Allah’tan korkanlar için bir öğüt ve tezkire (hatırlatma) olduğunu [Tâhâ 20/3; Vâkıa 56/73; Hâkka 69/12, 48; Müzzemmil 73/19; Müddessir 74/54; İnsan 76/29; Abese 80/11] vurgulamaktadır.
Sûfîler arasında menâkıb okunması da kerâmetlerin ezberlenmesi için değil, fazîlet timsâli olan önceki sûfîlerin hatırlanarak hayatlarındaki güzel örneklerden istifâde edilmesi içindir. Menâkıb edebiyatı bu yönüyle hadis kitaplarındaki menâkıb ve fezâil bablarının tasavvuf çevrelerine yansımasından ibârettir. Çünkü peygamberî teşvik ve îkaz benzemenin benzenenle aynı olmak olduğunu beyân eder: “Bir kavme benzemeye çalışan onlardandır.” [Ebû Dâvûd, Libas 4] Ahmed Yesevî’nin de pîrdaşlarından olan Hâce Yûsuf Hemedânî (ö. 535/1140) evliyânın bulunmadığı zamanlarda hâllerinden istifâde edebilmek için onların hayat hikâyelerinden her gün bir miktar okumayı tavsiye etmiştir[23]. Bu tür sebeplerle sûfî ve mutasavvıflar menâkıb okumayı tasavvufî ahlâkı öğrenme ve yaşatmanın bir yolu olarak görmüşlerdir.
Bu tür menkıbelerde bazen aklî sınırları zorlayan, abartılı sayılabilecek nakiller bulunabilmektedir. Bunlardan bir kısmı kerâmet türünden haberler olabileceği gibi, bazen de belli fazîletlerin abartılı sayılabilecek örnekleriyle karşılaşılır. Kerâmetler bir kenara bırakılacak olursa, fazîlet yarışı olarak nakledilen ahlâkî tavırlarda aşırı görülen bazı hususlar bugünün insanına abartılı gelebilmektedir. Esasen bu durum sadece sûfî menkıbeleriyle de sınırlı değildir. Tarihimizde sûfîlikle doğrudan ilişkili olmayan abartılı sayılabilecek ya da bugünün insanının inanmakta zorluk çekebileceği fazîlet örneklerinin anlatılageldiği de vâkîdir. Meselâ Fâtih’in İstanbul’u fethinden önce alışveriş etmek için esnafı dolaştığı, hiç birinden bir kalemden fazla mal alamadığı, her bir esnafın bir kalem mal sattıktan sonra başka bir mal için komşusunu adres gösterdiği nakledilir. Yani her esnaf komşusunu da düşünmekte, bir malın kendisinden, bir başka malın ise komşusundan alınmasını istemektedir. Esnafta gördüğü diğerkâmlık üzerine Fatih, İstanbul’u fethedebileceğine karar verir. Bir başkası da Kanûnî’nin Balkanlar tarafına yaptığı bir seferde, yakınından geçtiği bağdan üzüm koparıp parasını dalına asan askerden söz eden hâdisedir.
Bu tür hâdiselerin tarihî kaynağı bulunabilir ya da bunlar târîhen asılsız da olabilir. Varsayalım ki bunlar târîhen sâbit değildir ve asılsızdır. Bu bile medeniyetimizin büyüklüğünü gösterir. Çünkü karşılıksız iyilik yapmayı ve her kim olursa olsun hakkını vermeyi temel prensipleri arasında gören bir medeniyet zemininin, aslı olmasa bile böyle bir rivâyetler örgüsü ortaya çıkarmaya müsait olduğu anlamına gelir. En azından bunlar Hz. Peygamber’in (s. a. v.) yaşanmış ve tespit edilmiş ahlâkî tavrıyla da uyum içerisindedir. Yani medeniyetimiz evliyâ çevresinde olağanüstü olaylar kadar ahlâkî rivâyetler de üretmektedir ve bu ahlâkî örnekler peygamberî tavırla önemli ölçüde örtüşmektedir. İnsanlar da bunlara rağbet etmekte, inanmakta ve bunları ahlâkî tavırlarında en azından hesaba katmaktadırlar.
Havasını soluduğumuz modern çağ ve düşüncenin ise böyle bir ahlâkî zemini yoktur. Çünkü bu tür rivâyetleri üretecek ahlâkî zeminde karşılıksız yardım ve diğerkâmlık olmalı, toplumda da bu ahlâka rağbet bulunmalıdır ki, hem toplumun ahlâkî zemini üzerinde bir tesir uyandırabilsin, hem de uzun süre yaşayabilsin. Modern düşüncenin kodlarında ise karşılıksız yardıma yer yoktur. Çıkar odaklı bir düşünce tarzından böyle bir ahlâkî rivâyet örgüsü hurâfe olarak bile çıkmaz. Çünkü günümüz dünyasında bu tür bir yaklaşım “akıllı” insan işi olarak kabul edilmemektedir.
Olağanüstülükler içeren kerâmet konusu da sûfîler tarafından vazgeçilmez olarak görülmez. Meselâ Ebû Yezîd Bistâmî’nin kerâmetle ilgili yaklaşımı şöyledir: “Kendisine havada bağdaş kurup oturacak şekilde kerâmet verilmiş bir adam görseniz, (şer’î) emir ve yasaklara riâyetinin nasıl olduğunu görmeden ona aldanmayınız.”[24] Nitekim ilk zâhidler, sûfîler ve muhakkik âlimler kevnî-hissî kerâmet denilen maddî kerâmetlerden çok mânevî/ilmî kerametlere önem vermişlerdir. Hâris Muhâsibî’nin haram ya da şüpheli olan yiyeceğe yaklaştığında parmağındaki damarın atmaya başlaması sebebiyle o yemeğe elini dahî uzatamaya muvaffak olamadığının haber verilmesi bu durumun dikkate değer bir örneğidir[25]. Dolayısıyla bazı rivâyetlerde olağanüstülükler bile emir ve yasaklar yanında ahlâkî meziyetlerle irtibatlı olarak gündeme gelmektedir. Bu nokta, İslâm ahlâkının da temel hareket noktasıdır.
Kerâmeti ağlayan çocuklara susması ya da uyuması için verilen oyuncak olarak gören Sehl-i Tüsterî’nin kerâmete bakışı şudur: “En büyük kerâmet kötü bir huyunu değiştirerek onun yerine güzel bir huy yerleştirebilmendir.”[26] Görüldüğü gibi kerâmetin bu anlaşılış biçimi doğrudan doğruya ahlâkî gelişim süreciyle alâkalıdır.
Yahyâ b. Muâz er-Râzî de en aşağı halin kerâmet, en yüksek halin ise zikir, yani Allah’ın sürekli hatırlanması olduğunu ifade etmiştir. Ebû Ali Cüzcânî’nin görüşü şudur: “İstikamet sahibi ol, kerâmet sahibi olma. Çünkü nefsin senden kerâmet istemekte ve bunun için harekete geçmektedir. Halbuki Allah ise senden istikamet beklemektedir.” [27] Bu boyut ise ahlâkî gelişim süreci sonucunda edinilen şahsiyeti hedeflemektedir.
Böyle bir zeminde, yukarıda zikredilen ahlâkî ve estetik tavrın birleşmesiyle etik-estetik birliğine dayalı bir hayat zuhur eder. İster tasavvuf gibi şemsiye haline gelen bir kavram çevresinde olsun, ister mürüvvet (adamlık, insanlık) ve fütüvvet (civanmertlik, delikanlılık) gibi kavramlar çerçevesinde olsun ortaya konulan tarifler, iyi ve güzel’i bir potada eriten, bilgiyi eylemden koparmayan bu tavrın yansımasıdır. Ahlâkî zeminden yola çıkan, estetikle birleşen, bilgiyi doğuran bu zemin, bütün bu çerçeveyi iyimser bir varlık anlayışı içinde bütünleştirir. Artık bu noktada ahlâk, ilâhî bir varlık zemini içinde anlam kazanır.
Tasavvufî Ahlâkın Ana Çizgileri
Tasavvufta makam olarak adlandırılan her terim İslâm ahlâkının önemli unsurlarından biridir. Bu sebeple tasavvufî ahlâk İslâm ahlâkının ayrılmaz bir parçasıdır. Bu ahlâkın her bir unsuru da Allah’tan başlar, âleme doğru farklılaşarak yeni tezâhürlere ulaşır.
Hz. Âdem’in dünyâ hayatına başlarken ortaya koyduğu ve Allah’la kul arasındaki bağlantıyı sağlamlaştırmayı gerçekleştiren tevbe, pişmanlıktan doğan ve insânî ilişkilerde ortaya çıkabilecek hataları telâfî etmeye yönelik özür dileme davranışının da temelidir. Hz. Peygamber’in günde yetmiş defa istiğfâr ettiğini bildirmesi, bu ahlâkın O’nun hayatındaki yansımasıdır.
Verâ ve takvâ, Allah’a karşı gelmekten sakınmakla başlar, insanlara muamelede hassas davranarak toplum hayatına ahlâkî bir boyut kazandırır. Hakkı olmayana el uzatmamak çerçevesinde zühde uzanan yönüyle verâ ve takvâ şu nebevî tavsiyenin de temelini oluşturur: “Hiç kimse elinin emeğiyle kazandığından daha hayırlı bir şey yememiştir.” [Buhârî, Büyû 15; Müsned, II, 334] Dünyadaki kavgaların, çoğunun açgözlülük sebebiyle ortaya çıktığı bilindiğine göre, kişinin kendi iç dünyasında bu açgözlülüğe bir sınır koyması, dünyadaki kavgaların sebebi olan açgözlülüklere konulan ilk engel olacaktır. Çünkü dünyadaki paylaşım kavgalarının temelinde de aynı açgözlülük yatar.
Allah’ın emir ve yasakları yanında takdirine de sabretmek, toplum hayatında karşılaşılan zorluklara tahammül etmeye de yardımcı olur. Gazâlî’nin beyanına göre, sabır hakîkî mânâda nefsin hevâsına karşı yapılan sabırdır. Bu sabır şehvete karşı olunca iffet, zenginliğe karşı olursa nefse hâkimiyet, savaşta olursa şecâat, geçim sıkıntısına karşı olunca zühd, az verilen nîmete karşı olursa kanaat adını alır. Gazâlî bunlara dayanarak îman ahlâkının çoğunun sabra dâhil olduğunu vurgular[28]. Muhâsebenin temelinde olan unsurlardan sabrın bu konuda vazgeçilmez bir yeri vardır. Hadislerin bize söylediği husus da sabrın hayatımızda vazgeçilmez bir yönü olduğudur: “Güçlü kimse insanları güreşte yenen değil, öfke ânında kendisine hâkim olandır.” [Müslim, Birr 107] “Kim sabrederse Allah ona dayanma gücü verir. Hiç kimseye sabırdan daha hayırlı ve daha geniş bir ikram verilmemiştir.” [Müslim, Zekât 124]
Tevâzû, öncelikle Allah’a muhtaç bir kul olmanın bir gereğini hatırlatır, onun bir yansıması olarak insanlara ve diğer yaratılanlara karşı da alçakgönüllü ve merhametli olmayı gerekli kılar. Hz. Peygamber’in (s. a. v.) bir tevâzû âbidesi olarak bu hususa da önder olduğu hatırlanmalıdır.
Zühd eşyanın gerçekte Allah’a ait olduğunun farkındalığı içinde, eşyaya tokgözlü bir yaklaşımı gerektirir. Eşyaya karşı tokgözlülük, insanlara karşı cömertliği beraberinde getirir. Zühd, kavram olarak dünyâ karşısında bir tavır alışın ifâdesidir. Zühdün bize ilk öğretmesi gereken haslet, İslâm iktisadının/ekonomisinin de temelinde yer alan israftan sakınarak tasarruf yapma bilincidir. Tasarruflu bir hayat, tüketim çılgınlığına dayalı modern ekonomik düzeni dönüştürecek en önemli tavırdır.
Bununla beraber farklı zühd tavırları vardır ve her biri farklı şartlarda istifâdeye açıktır. Zühdü “elde olmayan şeyin gönülde de olmaması” olarak anlamak elde dünyalık bulunmadığı durumlarda faydalı olabilir. Diğer yandan “elde olsa da gönülde olmaması” ya da “elde olduğunun farkında bile olunmayacak bir fenâ haline sâhip olunması”, dolayısıyla dünyalığı kendine izâfe etmeden onu gerçek sâhibi olan Allah’a ait görme şeklindeki anlaşılış biçimi ise mal ile kibirlenmeyi ve cimriliği ortadan kaldırarak cömertlik ve tevâzûu yaygınlaştırabilir.
Tevekkül temelde Allah’a güvenmekle başlar, insanlara da îtimâd ederek onların geçici ve kalıcı istifadelerine yönelik tavır alışlara dönüşür. Şükür Allah’ın nîmetlerine minnettarlıkla başlar, elde bulunanın başkalarına sunulmasıyla sosyal bir boyut kazanır. Kanaat, Allah’la ve Allah’ın verdiğiyle yetinerek insanların elindekine göz koymamaya, böylelikle sosyal hayatın dengesini korumaya hizmet eder. Rızâ Allah’ın kendisi için takdir ettiği her şeye râzı olarak diğer kullarla irtibatında da uyumlu bir tavır içerisinde olmayı sağlar.
Allah ve insanlara ilişkileri olumlu bir zemine oturtmayı hedefleyen fütüvvet, sosyal hayatta dalga dalga yayılacak bir sevgi ve barış ortamına katkı sağlayabilir. Tasavvufta fütüvvet, hem Allah, hem de insanlarla kurulacak yiğitlik, mertlik ve delikanlılık temeline bağlı ilişkilerin temel terimidir. Eylemlere güzellik katan ve Türkçede adamlık, insanlık gibi anlamlara gelen mürüvvet kavramı da bir yandan bunu sağlarken, diğer yandan Allah için yapılan işleri yeterli görmemeyi de ilkeleştirerek ideal arayışındaki sürecin kesintisiz olarak sürdürülmesini hedefler[29].
Allah’ın mesajını insanlara tebliği yolunda toplumun kınamalarına aldırmamayı esas alması sebebiyle peygamberlerin yolu sayılabilecek melâmet, doğru bildiği hususlarda kınamalara aldırmadan hareket etme ilkesini yeniden canlandırmayı sağlayabilir. “Desinler” adına yapılan riyâ merkezli işlerden sıyrılarak ihlâsı gerçekleştirmek melâmetin en önemli unsurudur. Toplumumuzda bazen doğru hedeflerle kullanılan, ama zaman zaman da başkalarını gereğinden fazla dikkate almayı hedefleyen “El âlem ne der?” sorusunun yıkıcı yönü ancak böyle bir ilkeyle dengelenebilir.
Burada sayılan ve sayılamayan her faziletin, o fazîletlere sahip olan kişinin mânevî seviyesi yükseldikçe yükselen bir çerçevesi vardır. Bu fazîletler, önce davranışları/eylemi, sonra tutum ve niyetleri, en sonunda da varlığı içine alan bir çerçeve kazanır. Herkes bulunduğu seviyeye göre bu ahlâktan istifâde yollarını arayabilir. Çünkü burada sayılan ahlâkî fazîletler her Müslümanın asgarî düzeyde de olsa elde etmesi beklenen hususlardır. Bunların tarihte ideal görünümleri de vardır.
Tasavvuf Tarihinde Ahlâkî Duruşun Yansımaları
Tasavvuf tarihindeki ahlâkî duruş örnekleri pek çok olmakla beraber yukarıda sayılan hususlar şu örnekler yoluyla zihinlerde daha berrak hale gelebilir:
Hasanü’l-Basrî (ö. 110/728) Sahâbe nesliyle de görüşmüş en eski zâhid olarak tanınır. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve zühd konularındaki yetkinlikleriyle tanınan Hasan, Hz. Osman dönemi olaylarından itibaren, Cemel, Sıffîn, Kerbelâ gibi hâdiselere şahit olmuş, fakat adalet sınırlarını hayli zorladığı hissedilen Emevî Devleti’ne isyan etmeyi asla düşünmemiştir. Sahâbe’ye duyduğu tüm saygıya rağmen, yine bir Sahâbî olan halîfe Muâviye’nin hatalarını kendisine söylemekten de geri durmamıştır. Halîfe Abdülmelik b. Mervan’ın kaderle ilgili görüşlerini soran mektubuna da özetle, kaderi bahane ederek sorumluluktan kaçmanın doğru olmadığı açıklamasıyla cevap vermiştir. Onun dünyâya önem vermemesi, dünyanın süs ve zînetine asla kapılmamayı tavsiye etmesi, onun ilk zâhidlerden biri olarak anılmasını sağlamış, Tâbiîn’in sekiz büyük zâhidinden biri olarak kabul edilmesine vesîle olmuştur. Bir ara Basra’da kadılık yapmış, fakat bu iş için ücret almamış olması da onun bu konudaki hassasiyetini gösterir[30].
Hasan’ın da dâhil olduğu ilk zâhidlerin sınırlarda savaşlara katıldıkları, cihâdı hem maddî, hem de mânevî boyutlarıyla gerçekleştirdikleri bilinmektedir. Meselâ Hasan Afganistan taraflarında, İbrahim b. Edhem (ö. 161/778 ?) Bizans, Şakîk Belhî de (ö. 194/810) Mâverâünnehir’deki savaşlara katılarak fiilî cihada iştirâk etmişlerdir. İbrahim hayatını kazanmak için tarlalarda çalışırken, onun dostlarından Fudayl b. İyaz (ö. 187/803) para için Kur’ân okuyanları eleştirmiş, devlet başkanlarının âdil ve dürüst olması için duâ edilmesi gerektiğini ifâde etmiş, fakat devletten gelen ihsan ve yardımları geri çevirmiştir[31]. Bağdatlı sûfîlerden Muhâsibî, İslâm inancına ters düştüğünü düşündüğü babasının mîrâsını reddetmiş, Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufun Kitap ve Sünnet çevresinde yaşanması gerektiğini vurgulamıştır[32].
Horasan’da melâmî-meşreb sûfîler ise sûfî ya da zâhid olarak tanınmaktan çok, meslekleriyle tanınmayı tercih etmişler ve mânevî sülûk ile birleşen meslekî hayatın dînî ve tasavvufî bir zeminde gelişmesine hizmet etmişlerdir. Ebû Türâb en-Nahşebî (ö. 245/859) ve mürîdi Hamdûn Kassâr (ö. 271/884) bu tavrın önderleridir. Nahşebî’nin tekkelerde oturmayı doğru saymaması melâmî hareketin temel fikri olup dervişliğin Allah ile kul arasında kalması ve toplum tarafından bilinmemesi gereken bir durum olduğu fikrinden beslenir.
Bu yönleriyle fütüvvet ve melâmet Anadolu’da ortaya çıkan Ahîlik ve Bayrâmîlik gibi kollarıyla kültür hayatımızı etkilemiştir[33]. Osmanlı coğrafyasında yüzyıllar boyunca ahlâk ile ekonomiyi birleştiren Ahîlik tecrübesi, günümüz Türkiye’sinde ciddî bir fonksiyon icra edememektedir. Bu tecrübeyi bir kalkınma modeli olarak kullanan Batı dünyası ise, İsveç Kralı XII. Şarl tarafından Ahîlik kurumundan mülhem olarak İskandinav ülkelerinde kurduğu “kamu denetçiliği” kurumunu bize ihraç etmiştir[34]. Yüzyıllar boyunca meslekleri peygamberlere ve velîlere dayandıran, on üçüncü yüzyıldan itibaren Osmanlı coğrafyasında kalite standartlarını geliştiren bu tecrübenin âtıl bir tecrübe olmaktan kurtarılması için hem bir ahlâk atılımı, hem de girişimcilik ruhunun canlanması gerekmektedir.
Tarihteki birikimden beslenen tasavvufî hareketler, öncelikle İslâmlaşmada etkili olmuşlardır. İslâmlaşma faaliyetlerinin ahlâkî zeminden kopuk olması mümkün değildir. Çünkü bir insanın ömür boyu alıştığı inançları terk etmesi kolay çok zordur. Karşısındaki insanın samimiyetini ve ahlâkını gören pek çok insan kendi arzusuyla İslâm’a koşmuştur. Tekkeler, Osmanlı dünyası içinde de halkın ahlâkî ideallerini yüksek tutan bir çerçeve sunmuşlardır. Ahlâkî idealleri besleyen ve toplumun pek çok kesimini kucaklayan tekke, Osmanlı toplumunun mânevî sığınağı olmuştur[35]. Osmanlı toplumunda tekkenin bir görevi de sessiz çoğunluğun dile getiremediği hususları devlet başkanına hatırlatmak, Hasanü’l-Basrî’nin yüzyıllar önce üstlendiği gönüllü görevin uzaktan uzağa devamı mâhiyetinde idarecileri uyarmak olmuştur[36].
Etik ve estetiğin birleştiği noktalardan biri olarak sûfîlerin etkili olduğu sahalardan biri de sanattır. Sanat ve sanatkârlığın Allah’a hakîkî kul olmaktan geçtiği fikri bizde sûfîler tarafından temsil edilmiş ve sanat hayatımız üzerinde derin etkiler bırakmıştır[37]. Öte yandan İslâm sanatındaki soyutluk, tasavvuftaki soyut arayışıyla beraber yürümüştür. Yirminci yüzyıla kadar somuta yönelmeyi başarı sayan Batılı sanat çevrelerindeki değişim, onları da soyut olanı aramaya sevk etmiştir. Bu çerçevede Picasso gibi bir sanatkâr sûfî hattatların da katkısıyla gelişen hat sanatını soyut sanata temel olarak takdim ve takdir etmiştir[38]. Müslüman Türk aydınları, soyut imgeye dayalı şiir ve sanatın, ancak mânevî tecrübeyle istikamet kazanabileceği gerçeğini fark ettikleri için tasavvufla sanatı birlikte yürütmeyi tercih etmişlerdir. Batı sanatının “bir meydan okuyuş”, İslâm sanatının ise “Allah’a boyun eğiş” olarak tasvir edildiği meselesi, üzerinde çokça durulmuş olan bir konudur[39]. Ahlâkın sanat üzerindeki bir yansıması olan bu farklılık, İslâm sanatının tevhid inancından beslenmesi yanında, saf ve sahih geleneğe bağlı olarak gelişme göstermesiyle de doğrudan ilişkilidir.
Sonuç
Ahlâk, îman ve ilimle beraber dînin temel direklerinden biridir. Bugün hatalı uygulamalara bakarak ahlâkı dinden ayırma eğilimleri isâbetli değildir. Ahlâk, Hz. Peygamber’in (s. a. v.) bu ümmete bıraktığı en büyük mîrasların başında gelmektedir. Tasavvuf, O’nun ahlâkının derin yansımalarından biri olarak anlaşılmalıdır.
Bu noktada herkesi sûfî yapmak gibi bir amaca yönelmek de doğru değildir. Esasen bir toplumda herkesi bilim adamı, sanatkâr, siyâsetçi ya da sporcu yapmak nasıl mümkün değilse, herkesi derviş yapmak da mümkün değildir. Böyle bir çaba doğru da olmazdı. Çünkü herkesin Mutlak Kudret’le sürekli bağlantısını korumaya çalışma ve her şeyi O’nunla ilişkilendirme yönündeki sûfî perspektife sâhip olmasını beklemek mümkün ve doğru değildir.
Tasavvufun hedeflerine ulaşmış bulunan insan sayısı tarihin her döneminde toplumdaki insan sayısına oranla çok az olmuştur. Bu hedefe ulaşma gayreti içindeki insan sayısı biraz daha fazla olabilir. Bu hayat tarzından istifâde ederek hayatını düzenleme noktasında gayret gösteren insan sayısı ise tarihin farklı dönemlerinde azalan ve çoğalan miktarlarda bulunabilmiştir. Bu üç grup insan tipinden üçüncüsü, birinci ve ikincilerden, ikincisi ise birincilerden istifâde etme gayreti içinde olan gruplardır. Dolayısıyla sûfîlerin ahlâk idealinden yararlanmak herkes için mümkündür ve hatta toplumda ahlâkî ideallerin yükselmesi için gereklidir. Sûfî ve mutasavvıf kesimlerle ilişki halindeki aydınların ve geniş halk kitlelerinin temel hedefi ahlâk olduğu zaman, toplumun ahlâkî kalitesi yükselmiş, bu yükseliş kendi dil ve edebiyatını da üretmiştir.
Günümüzde kısa yoldan kazanma, güç ve şöhret sâhibi olma eğilimlerinin yaygınlaştığı çokça dile getirilmektedir. Bu şartlarda ahlâkî tavrın ve bir duruş sâhibi olmanın “rating” değeri yoktur. Mevcut şartlarda bir ahlâk idealine muhtaç olduğumuzu söylemek bir kehânet değildir. Çünkü insanoğlu bir yönüyle kolaya kaçmaya meyilli, ama yüksek idealleri beğenen diğer yönüyle de sürekli ayar isteyen bir varlıktır. Tarihte âlimler, sâlih insanlar ve ârifler bu görevi yerine getirmişlerdir. Bu imkândan bugün de yararlanılabilir. Bunun için samîmî, gelişmeye açık ve gayretli olmak, iyiye ve güzele giden yoldaki engelleri kaldırma irâdesi ortaya koymak şarttır. Çünkü kıyâmet senaryoları, ahlâkî ideallerin ortadan tamamen kalkmasıyla ilişkilendirilmektedir. Bunun açık ifâdesi şudur: Yeryüzünde ahlâkî ideallerin tükendiği nokta, kıyâmetin kopma noktasıdır. Kıyâmeti zorlama iddiasındaki yaklaşımların bu noktada hayli mesâfe aldığı da bir gerçektir[40].
Bu durumun panzehri Efendimiz (s. a. v.) tarafından verilmiştir. O’nun, kıyâmet koparken dahî olsa eldeki fidanı dikmeyi emretmesi [İbn Hanbel, III, 184] ahlâkî ideallerin en görünür şekillerinin sürekli yaşatılmasının fidan sembolü üzerindeki ifâdesi olarak da anlaşılabilir. Çünkü insanlara eziyet veren bir şeyin yoldan kaldırılmasını bile ibâdet sayan Efendimiz (s. a. v.) [Buhârî, Cihâd 128] sadece güzel ahlâkı tamamlamakla değil, insanlığa yaymakla da görevliydi. O’nun en yakınları ve en düşmanları tarafından teslim edilen ahlâkı, günümüz Müslümanı ve hatta insanlık için hâlâ yol göstericidir.
“Allah’ı görüyor gibi kulluk etmek”, “iyilik yapmak” ve “yaptığı işi güzel yapmak” mânâlarını birleştiren ihsân’ı bize öğreten Hz. Peygamber (s. a. v.) olmuştur. Âlimler, sâlih insanlar ve ârifler de bunun nasıl yapıldığını tarih boyunca bize göstermişlerdir. İyi, güzel ve doğru kavramlarını aynı potada eriten bu kavram, sadece toplumumuzun değil, kıyâmetin kopmasının beklendiği bir zamanda bizi bekleyen dünyanın kurtuluşu için de bir reçetedir.
[1] bk. Süleyman Uludağ, “Velî”, DİA, c. 43, s. 25.
[2] bk. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2014, s. 16-17.
[3] bk. Mustafa Çağrıcı, “İhsan”, DİA, c. 21, ss. 544-545.
[4] bk. Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2005, s. 15.
[5] bk. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, trc. Mehmet Yazgan, Beyan Yayınları, İstanbul 2017, c. 1, s. 82.
[6] bk. M. Yaşar Kandemir, “Muhammed” (Şahsiyeti/İsimleri, Şemâili ve Üstünlükleri, Ahlâkı, Günlük Hayatı ve İbadeti, Eşleri ve Çocukları), DİA, c. 30, s. 426.
[7] bk. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, c. 2, s. 2.
[8] Şihâbüddîn Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Abdullah es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-me‘ârif, nşr. Muhammed Abdülaziz el-Hâlidî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1420/1999, s. 136.
[9] krş. Ebû Bekr Muhammed b. İshâk el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, nşr. Arthur John Arberry, Mısır 1352/1933, s. 9; Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, İlk Zâhid ve Sûfîler Tabakatü’s-Sûfiyye, nşr. Abdürrezzak Tek, Bursa Akademi, Bursa 2018, s. 318; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 2016, ss. 102-105.
[10] Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, “Beyânü ahvâli’s-sûfiyye”, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî Risâleleri içinde, haz. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981, s. 111 (metinde 135).
[11] bk. Ebü’l-Kasım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî ‘ilmi’t-tasavvuf, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1425/2005, s. 264. Bu târif Hücvîrî tarafından Şia imamlarından Muhammed Bâkır’a (ö. 114/733 ?) nispet edilerek açıklanır. Hücvîrî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin (ö. 295/907) tasavvufu ahlâkla eşitleyen tarifine de yer verir. bk. Hücvîrî, 104. Tasavvufu ahlâkla eşitleyen başka târifler de vardır. Konuyla ilgili bir çalışma için bk. Himmet Konur, Sufi Ahlâkı –Din, Ahlâk ve Tasavvuf, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.
[12] krş. Kelâbâzî, 9; Kuşeyrî, 264-265. Hücvîrî, 102-105. Tasavvuf terimleri hakkında bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002; a. mlf., Hayata Sûfî Gözüyle Bakmak, Dergâh Yayınları, İstanbul 2015; a. mlf., Tasavvufun Dili, Ensar Neşriyat, İstanbul 2016.
[13] Sühreverdî, ‘Avârif, 141-164.
[14] bk. Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, trc. Nagehan Doğan, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2017, s. 217.
[15] Ülkemizin değerli İslâm felsefecilerinden İlhan Kutluer’in bu âyetle ilgili yorumu için bk. İlhan Kutluer, Sarp Yokuşu Tırmanmak, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, ss. 137-138.
[16] Çağrıcı, a. g. md., 2.
[17] Kuşeyrî, 117.
[18] Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/907), Makamâtü’l-kulûb, Hakîm Tirmizî (ö. 320/932’den sonra) Beyânü’l-fark adlı eserlerini kaleme almış, Gazâlî (ö. 505/1111) İhyâ’nın üçüncü kitabı içerisinde konuyla ilgili olarak Kitâbü şerhi ‘acâibi’l-kalb adlı geniş bir bölüm yazmıştır. krş. Ahmed Subhi Furat, “Abu’l-Huseyn an-Nûrî ve Makāmât al-Kulûb Adlı Risâlesi”, İÜEF İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. VII, İstanbul 1978, s. 349-355; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Hasen el-Hakîm Tirmizî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadri ve’l-kalbi ve’l-fuâdi ve’l-lübb, nşr. Nicola Heer, Kahire 1958, s. 35-47, 58-69; Ebû Hâmid Muhammed b.Muhammed el-Gazâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1426/2005, c. 3, s. 876 vd..
[19] Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, c. 40, ss. 119-120. Farsça’da dil gönül anlamına geldiği için, gönül ehli demek olan ehl-i dil terkibi tasavvufta çokça kullanılır.
[20] krş. Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Kitâbü’l-Mesâil fi a‘mâli’l-kulûb ve’l-cevârih, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Kahire 1969, s. 101-102; a. mlf., Âdâbü’n-nüfûs, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Beyrut 1991, s. 42; a. mlf., er-Ri‘âye li hukûkillah, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Abidin 1970, ss. 65-66, 393-394; a. mlf., el-Vesâyâ evi’n-nesâ’ihu’d-dîniyye ve’n-nefehâtü’l-kudsiyye, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Beyrut 2003, s. 176.
[21] krş. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, Dergâh Yayınları, İstanbul 2016; Mustafa Kara, “Sûfîlerin Tenkidleri ve Tasavvufu İhya Faaliyetleri”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf (Vefatının 10. Yılında Mehmed Zâhid Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu, 10-11 Kasım 1991), İstanbul 1991, ss. 67-90.
[22] krş. Haşim Şahin, “Menâkıb-nâme”, DİA, c. 29, ss. 112-114; Reşat Öngören, “Tabakat (Tasavvuf)”, DİA, c. 39, ss. 295-296; Yusuf Öz, “Tezkire”, DİA, c. 41, ss. 68-69.
[23] bk. Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, İstanbul 1985, s. 48.
[24] bk. Ebû Nasr Abdullah b. Ali es-Serrâc et-Tûsî, el-Luma‘ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî, nşr. Kâmil Mustafa el-Hindâvî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1428/2007, s. 280.
[25] bk. Serrâc, 285.
[26] bk. Serrâc, 280.
[27] bk. Kuşeyrî, 198.
[28] bk. Gazâlî, İhyâ, c. 4, s. 1406.
[29] Mürüvvet için bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s. 261.
[30] bk. Süleyman Uludağ, “Hasan el-Basrî” DİA, c. 16, ss. 291-293.
[31] krş. Reşat Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, c. 21, ss. 293-295; Osman Türer, “Fudayl b. İyaz”, DİA, c. 13, ss. 208-209; Ali Bolat, “Şakîk Belhî”, DİA, c. 38, ss. 305-306.
[32] krş. Süleyman Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, TDV Yayınları, İstanbul 2010, ss. 46-49; Zafer Erginli, “Muhâsibî”, DİA, c. 31, ss. 13-16.
[33] Tasavvuf-iktisat ilişkileri için krş. Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yayınları, İstanbul 2017, ss. 93-111; Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, ss. 88-89; a. mlf., Sûfî ve Sanat, Sûfî Kitap, İstanbul 2015, ss. 13-36.
[34] krş. Nurettin Öztürk, “Ahîlik Teşkilâtı ve Günümüz Ekonomisi, Çalışma Hayatı ve İş Ahlâkı Açısından Değerlendirilmesi”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 7, Aralık 2002, s. 43-44; Şeref Ünal, Temel Hak ve Özgürlükler ve İnsan Hakları Hukuku, Yetkin Yayıncılık, Ankara 1997, s. 106; Hasan Abdioğlu, “Yönetişim İlkelerinin Uygulamasında Kamu Denetçiliği (Ombudsmanlık) Kurumu ve Avrupa Birliği Sürecinde Türkiye Açısından Önemi”, İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, yıl 6, sy. 11, Bahar 2007/2, ss. 81-82.
[35] krş. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 49-60, 132-142; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2001, ss. 237-240; Konur, 65-107.
[36] bk. Öngören, 240-245.
[37] Tasavvuf-sanat ilişkileri için krş. Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, 175-202; Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, ss. 88-89.
[38] Ünlü ressam Picasso’nun hat sanatı hakkındaki ifâdeleri için bk. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir 1987, ss. 237-238; Vedat Erkul, Sanat ve İnsan, Timaş Yayınları, İstanbul 1996, ss. 141-142.
[39] krş. Aydın, Din Felsefesi, 236-238; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Sanatı ve Mâneviyâtı, İnsan Yayınları, trc. Ahmet Demirhan, İstanbul 1992, ss. 19-20, 256; Ali Şeriatî, Medeniyet ve Modernizm, trc. Ahmet Yüksek, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1995, s. 121 vd.; Erkul, Sanat ve İnsan, 136.
[40] bk. Grace Hallsell, Tanrıyı Kıyamete Zorlamak, trc. Mustafa Acar-Hüsnü Özmen, Kim Yayınları, Ankara 2002, ss. 13-33; Ramazan Kurtoğlu, Evanjelizm Tanrıyı Kıyamete Zorlamak, Asi Kitap, İstanbul 2016, ss. 66 vd., 121 vd., 213 vd.; Ensar Çetin, “Hıristiyan Fundamentalizmi ve Ortadoğuda Tanrıyı Kıyamete Zorlama Stratejisi”, Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 5 (1): ss. 1-16.
Prof. Dr. Zafer Erginli – gercektarih.com.tr