İslamcılığın tarihsel paradigması

Almanların yaşayan önemli düşünürlerinden Karl-Otto Apel, C. S. Peirce’in delâlet ve delil kavramını kullanarak, günümüze gelinceye dek Batı düşünce tarihinde iki temel metafizik paradigmasının etkin olduğunu; bunlardan birincisinin Aristocu varlık metafiziği, ikincisinin ise Descartes ile başlayan ve en önemli temsilcisini Kant’ta bulan zihin metafiziği olduğunu ifade ederek Batı düşüncesi içerisindeki iki ayrı aşama olarak haklarının verilmesi gereken bu iki tavrın günümüzde, Lyotard ve Derrida’da dile gelen post-modern ve post-yapısalcı söylemin yanında bir taraftan Heidegger ve Gadamer yoluyla etkin olan ve tarihselci bir duruşa tekabül eden hermeneutik, diğer taraftan Anglosaxon düşüncesi içerisinde Quine, Strawson ve Rorty gibi temsilciler eliyle felsefeyi hakikat iddiasından soyutlayıp onu edebî bir tür haline getiren analitik felsefenin tesiriyle, artık etkinliğini yitirdiğine işaret etti.
Apel’e göre bunun sebebi, söz konusu iki metafizik paradigmasının medlûl, delil ve muhataptan oluşan delâlet fonksiyonlarını eksik biçimde dikkate almasıdır. Yani Aristocu paradigma delâletin sadece medlûl kısmını göz önünde bulundururken, Kartezyen paradigma ise delili dikkate almaksızın muhatap ile medlûlü söz konusu etmekte, netice olarak her şeyi muhatabın tasavvuru şeklinde kavramaya yönelmektedir. Buna karşılık, Apel’in Batı düşüncesine yeni ve üçüncü bir metafizik paradigması olarak takdim ettiği düşünce ise delâlet fonksiyonlarının üçünü birden ve birini diğerine irca etmeksizin ele almakta, bunu yaparken de muhatap unsurunu tek ve belirli şahıslar biçiminde değil de bütün bir insanlık şeklinde ve belirsiz olarak, delili ise dil boyutu üzerinden kavramaktadır. Apel’in iddiasına göre, bu yolla, özellikle nazarî ve amelî felsefede tarihselci ve relativist tavırların aşılarak bunun yerine bütün insanlar tarafından kabul edilebilir bir bilgi ve değer anlayışına ulaşılması mümkün olmaktadır. Buradan hareketle Batı’nın tüm yapısalcı ögelerini din ve felsefe üzerinden geliştirdiği kültürel gelişimini doğuda İslamcılar hangi temel ögeler üzerine oturttuğuna bakmak gerekiyor.
Bir asırdan fazla bir geçmişe sahip olan İslamcılığın her dönemde yoğunluğu değişen düşünsel tartışmalara konu olduğunu söyleyebiliriz. Son yıllarda ülkemizde ve İslam dünyasında belirginleşen sosyal ve siyasal görünümün etkisi altında şekillenen yeni İslamcılık tartışmaları, çok farklı İslamcı eğilimlerin savunusuna veya reddiyesine zemin hazırlamıştır. Düşünce hayatımız açısından verimli sonuçları beraberinde getiren tartışmalar, bir taraftan görüş belirtenlerin İslamcılık ile ilgili düşüncelerini ifade etmelerine yardım ederken, diğer taraftan onların özellikle ülkemizdeki sosyal, siyasal ve kültürel duruma ilişkin eğilimlerini İslamcılık’ tan hareketle belirlemelerine imkân sağladı.
İslamcılığı ciddi metinlerle tartışmaya açan yazarların, ister savunmaya isterse reddetmeye yönelik çabalarında olsun öncelikle bir tanımlama çabası içine girdikleri gözükmektedir. 19. Yüzyılda başlayan ve bugüne kadar farklı toplumsal kesimleri ve tarihsel aşamaları kat ederek gelen İslamcılığa ilişkin öncelikle bir tanımlama çabasına girmenin, metodik bir ihtiyaca karşılık geldiği düşünülse de bu yaklaşımın indirgemeciliğe kapı araladığı söylenebilir.
Cumhuriyetten önce ve sonra şeklinde keskin bir ayrıma imkân veren bir serüveni yaşadığını kabul etmenin, bu dönemler arasında bir sürekliliğin olmadığı kabulünü içkin olduğu açıktır. Zira Osmanlı bakiyesi bir toplum ve kültürel yapı üzerine kurulan Cumhuriyetin devraldığı miras, kendi yapılanması içerisinde yaratılan derin boşluk ve girişilen inşa çabaları karşısında neredeyse tüketilmiştir. Bu durum Cumhuriyet öncesi ile sonrası arasında “gelenek” olarak değerlendirmeye yetecek asgari şartların güçsüzleştiğine bağlı olarak İslamcılık olgusunu tek bir tanım içine sığdırma çabasının zorluğuna işaret etmektedir.
İslamcılıkla ilgili, savunucularından muhaliflerine varıncaya kadar geniş bir kesim tarafından kapsamı değişen tanımlamalar yapılmıştır (Şentürk, 2011: 111-112; Bilici, 2001: 142-1460; Türköne, 2001: 60-62; Türkmen, 2008: 17; Bulaç, 2005: 48).
En geniş çerçevede İslamcılığı, İslam’ın sadece manevi boyutu ele alan bir din değil, aynı zamanda dünyevi alanı da düzenleyen; bu bağlamda siyasi, ekonomik, kültürel, toplumsal vs. birçok alanda talep ve önerileri olan bir din olduğunu düşünen bir akım olarak ifade edebiliriz (Koyuncu, 2015: 75). Bu bağlamda bireysel ve toplumsal planda farklılaşan çalışma stillerine rağmen İslamcılar, İslam’ın dünyaya dönük yüzü olan bir din olduğu vurgusunda birleşmişlerdir.
Osmanlı devleti dönemi İslamcılık faaliyetini farklı açılardan irdelemeye çalışalım.
Osmanlı devleti dönemine baktığımızda son dönemlerde giderek askeri, siyasi ve iktisadi güç kaybına uğrayan Osmanlıyı, özellikle entelektüel ifadesini tamamen din dışı bir söylemde bulan Fransız İhtilali, faydacı, pratik ve özgürlükçü karakteriyle ayrılıkçı ve milliyetçi hareketleri etkilemeye başlamıştır (Lewis, 2013: 76). Bunun yanında Avrupa’da sanayi devrimi ve ihtilalle birlikte ortaya çıkan ulus devletler, siyasetin ve devlet algısının köklü bir dönüşüme uğramasına yol açmıştır. Dışarıda meydana gelen bu etkilerin yanında içeride Islahat Fermanı’yla ortaya çıkan yeni durum, Osmanlı Devleti için bir dönemin kapandığının işaretlerini vermiştir. Islahat Fermanı ile ortaya çıkan durum, devletin toplumsal gruplar arasında yapmayı düşündüğü reformların ne anlama geldiğinin gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır (Bulaç, 2005: 52-53). Devletin idari yapısından Müslüman halkın gayri-Müslimlere göre dezavantajlı bir statüye indirilmesine kadar yapılan birçok değişiklik başta Namık Kemal, Ali Suavi ve Ziya Paşa olmak üzere birçok aydının İslami bir söyleme başvurmasına sebep olmuştur.
İslam tarihinin farklı dönemlerinde, “öze dönüş” hareketlerinin genel karakterini yansıtan ıslah çabaları ya da yönetimi değiştirmekle sınırlı siyasi kavgalar görülmesine karşın, Osmanlının gerilemesiyle başlayan süreç, yeni bir mücadele alanının habercisi olmuştur. Batı’nın ekonomik, askeri ve bilimsel üstünlüğünü kullanarak özelde İslam dünyasına yönelik giriştiği hamleler, Müslümanların hazırlıklı olmadıkları alanlardan hareketle savunmaya girişmelerini zorunlu kılmıştır. Bu durum Şentürk’ün ifadesiyle önceki dönemlerden farklı olarak yeni dönemin ideolojik yaklaşımlara sahne olmasına zemin hazırlamıştır (Şentürk, 2011: 111). İslamiyet’in ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesi çabasına eşlik etmesi (Türköne, 1991: 25), dini değerlere yüklenen anlamların yeniden gözden geçirilmesine fırsat vermiştir. Siyasi olarak saltanatla, ekonomik olarak tarımla, dini anlayış olarak Ehli Sünnetle uzun bir tarihi başarıyla kat etmiş olan Osmanlı Devleti’nin ve Müslümanların, mücadele ettikleri Batı’nın artık “yenilenmiş bir güç” olduğunu görmeleri zaman almıştır. Siyasetini ulusçuluğa, ekonomisini sanayiye, dini anlayışını yeni zuhur ideolojilere hamleden Batı’nın bu yönlerinin keşfedilmesi bile birkaç neslin çabasına mal olmuştur.
Hicri ikinci yüzyılla başlayan Yunan felsefesi kaynaklı etkiyi ve Miladi on üçüncü yüzyılla başlayan Moğol kaynaklı saldırıları güçlü bir düşünsel, sosyal ve siyasal bütünlükle atlatan Müslümanların Batı ile yüzleşmeleri, bu üç alanda da tarihsel olarak en zayıf oldukları bir döneme denk gelmiştir. Misyonerlik yüzyılı olarak görülen ve Batı’nın İslam dünyasının her tarafıyla ilgili yeterli sosyolojik, antropolojik ve teolojik veriye ulaştığı 19.yüzyılın, Osmanlı aydınlarını etkilememesi düşünülemez. Batı’nın somut başarılarının Batılı fikirlerin Müslümanlar üzerindeki etkisine katkı sağladığı tespitini kabul etsek bile (Lewis, 2013: 76), bunun müşahhas ifadesi olan aydınların bu hususta homojen bir yapı arz ettiğini söylemek zor görünmektedir. Bu açıdan bakıldığında son söz olarak devletin bekasını, toplumsal yapının huzur ve bütünlüğünü sağlamaya dönük amaçlarda bütünleşen aydınların çözüm önerilerine bağlı olarak gösterdikleri ayrışma, katı Batıcılıktan katı İslamcılığa kadar geniş bir düşünsel yelpazenin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Batı ile Doğu, daha açık ifadeyle Batı’nın ürettikleriyle İslam düşüncesi arasında bir tercih aşamasında kalmanın gerilimini en yüksek düzeyde hisseden İslamcıların ikisinden birini tercih etmek zorunda olmadıklarına dair ulaştıkları sonuç, yüzyılı aşkın bir süredir devam eden İslam-Batı tartışmalarının genel çerçevesini belirlemiştir. İslamcılar açısından meselenin kolay olmadığı açıktır. İslamcılar, Batı’nın bilim ve teknikte somutlaşan gelişmesinin son evrensel dinin bağlıları olan Müslümanlar için düşünsel bir krize yol açmasına engel olmak, Osmanlı Devleti için yakın bir tehdit oluşturmaya başlayan Batı fenomenine makul bir açıklama getirmek, İslam’ın Batılı düşüncelerin özgürlük, eşitlik, hukuk gibi vaatlerini aşan bir seviyeden insanlığa hitap ettiğini, çağdaş ve sistematik bir bütünlük içinde izah etmek ve devletin toplumuyla birlikte bekasını ve bütünlüğünü savunmak gibi sorumluluklarla karşı karşıya idiler. Bu amaçla düşünce kodlarını bu şartlarda oluşturmak zorunda kalan İslamcılar sonuçta, modern Avrupa medeniyetinin İslam dünyası aleyhinde oluşturduğu tehditlere etkili bir karşı koymanın ancak modernleşmenin gereklerine uygun bir zihniyet dünyası inşa etmekle ve dinin kılavuzluğunda gerçekleşecek bir modernleşme ile mümkün olacağı fikrine ulaşmışlardır. Son tahlilde geriliği, İslam’ın hakikatinden uzaklaşılmış olmasına bağlayan İslamcılar için çözüm de İslam’ın hakikatine dönmekle mümkün olabilir. Modernizmin ürettiği araçları yedeğine alan bu çözümü esas almakla İslamcılık hareketinin hem bir öze dönüş hareketi hem de bir modernleşme projesi olarak takdim edildiği söylenebilir (Kutluer, 2001: 60- 65; Knudsen, 2003: 3). Bu dönem İslamcılarına göre, İslam dünyasının ekonomik siyasi ve teknolojik alanlarda yaşadığı gerileme ve çöküşün arkasında rol oynayan geniş bir ahlaki ve fikri temel bulunmaktadır. Bu gerilik ve zaafın gerçek sorumlusu gelenek, yerleşik kurumlar, saltanat rejimi ve dış etkiler altında teşekkül eden tarihsel anlayışlar ve yanlış uygulamalardır. Bunun için de Kur’an ve sünnete dönülmesini, içtihat kapısının açılmasını ve Cihat ruhunun uyandırılmasını gerekli görmüşlerdir (Bulaç, 2005: 59). İslam’ı yeni bir okumayla içinde bulunulan geri durumdan kurtuluşun çaresi olarak gören İslamcılar, Batı’nın ürettiği bilgi ve teknolojiyi nesnel bir değer olarak kabul ettiler. Oysa Batı’daki teknolojik ve bilimsel gelişmenin gerisinde büyük bir felsefe, Descartes’in Kartezyen dünya görüşü, Bacon’un bilimsel yöntemi ve Newton’un mekanik evren tasavvuru yatıyordu. On yedinci yüzyılda cadı mahkemelerinde kadınlara uygulanan işkenceye tanık olan ve bir kısmını yöneten Bacon’un bilimsel yöntemi güç ve iktidarı, kaba kuvvet ve dayatmayı; ruh-beden, fizik-metafizik ayrımlarını bilimsel bir gerçeklik olarak dayatan Descartes analitiği, doğayı kendine ait hiçbir anlamı ve maksadı olmayan bir meta, insanı da dilediği gibi tasarrufta bulunabilen denetime gelmez bir canavar olarak gören bir anlayışı; makine-evren anlayışının matematiksel formülasyonunu gerçekleştiren Newton’un mekanistik evren düşüncesi de bütün evreni, Tanrı’nın müdahalesi olmaksızın sıkı bir nedensellikle işleyen koca bir makine olarak tasarlamaktaydı (Can, 2009: 101-112). İslamcılar sorunun bu paradigmatik yönünü yeterince araştırmadan, bilimsel bilginin mutlak gerçek ve evrensel doğrular ifade ettiğini düşündüler (Bulaç, 2005: 63). Oysa Batı’nın, ana rengini Hristiyan teolojisinin belirlediği bilim paradigmasıyla hesaplaşarak girdiği büyük dönüşüm, modern bilim paradigmasının neleri reddederek yola çıktığına dair kuvvetli üstü kapalı bilgiler barındırıyordu.
Klasik düşünce İslamcılığına baktığımızda, Osmanlı devletinin fiili durumların dayattığı gelişmelere paralel olarak başlatmış olduğu yenilikçi perspektifin gölgesi altında şekillenmiştir denilebilir. İslamcılar reformların sosyal, siyasal ve kültürel yaşama getirdiği yenilikleri analiz ettikten sonra menfi etkilerine karşı çıkmışlar, ancak devletin bütünlüğü fikrine varoluşsal bir zorunlulukla sahip çıkmışlardır. Bu durum klasik düşünce İslamcılığının devletle doğduğu yorumlarını beraberinde getirmiştir (Aktay, 2008: 37).
Başta Mehmet Akif ve sadrazamlık yapan Said Halim Paşa olmak üzere birçok şahsiyetin devlet kademelerinde görev yaptığı bilinmektedir. Ayrıca, II. Abdülhamid’in hilafeti ve İslam birliği düşüncesini, devlete doğrudan bağlı olmayan milletlere varıncaya kadar geniş bir alan üzerinde işlevselleştirme çabalarına girişmesi ve bu yönde kamuoyu oluşturması, İslamcılık düşüncesinin devlet katında bir dönem karşılık gördüğünü ortaya koymaktadır. Özellikle sömürge altına giren Müslüman halkların Osmanlı Devleti’ne dair beklentilerinin en başta hilafet kurumuyla kesişmesi, hilafeti, sadece Müslüman halkların değil, devleti yöneten saray çevresi ile bir şekilde istikrarını savunan İslamcıların da ortak vurgusu haline getirmiştir.
Klasik düşünce İslamcıları homojen bir yapı arz etmemektedir. Aralarında önemli düşünsel farklılıkların bulunduğu bu dönem İslamcılarını, Bağımsız İslamcılar: Said Halim Paşa; Türkçü-modernist İslamcılar: Ziya Gökalp, Halim Sabit, Mustafa Şeref; Gelenek ile modernliği birleştiren İslamcılar: Mehmet Akif, Filibeli Ahmet Hilmi, Elmalılı Hamdi; Muhafazakar İslamcılar: Mustafa Sabri Efendi, Musa Kazım Efendi, Babanzade Ahmet Naim; Batıcı İslamcılar: Şemseddin Günaltay, Şerafettin Yaltkaya şeklinde sıralamak mümkündür (Şentürk, 2011: 44-45).
İslam’a ve Osmanlı’ya dair bütün hayat tasavvurlarının kesintiye uğratıldığı Cumhuriyet modernleşmesiyle beraber modern Türkiye’ de İslam ve İslamcılık adına yeni bir tarih başlamıştır (Ete, 2003: 58). Cumhuriyetin ilk yıllarındaki yoğun baskı ve otoriter uygulamalar, İslamcılığı ancak “kendisi olmamakla” tarif edilebilecek tezahür ve ifade kalıpları içerisinde varlığını sürdürebilen bir muhalefet konumuna itmiştir. O dönemde İslamcılık adına Cumhuriyete yönelik olarak gelişen muhalefet, “siyasal” olmaktan ziyade “kültürel” idi (Güzel, 2000: 65-66).
Bu dönemle ilgili sorulmaya değer soru şudur: “Türkiye’de görülmemiş baskılara ve tasfiye süreçlerine eşlik eden laik devrimler, halk nezdinde neden ciddi bir tepkiyle karşılanmamıştır?” Şeyh Sait İsyanı gibi istisnalar dışında, Türkiye toplumunun ana bünyesini derin bir kaygı taşımak dışında görünür bir tepki vermemeye sevk eden hususun, devrimi yapanlar ve buna maruz kalanlar açısından iki yönlü bir değerlendirme gerektirdiği söylenebilir.
Kemalist iradenin devrimleri ikame etme ve dini değerleri, başta siyaset olmak üzere toplumsal dönüşümün muharrik gücü olmaktan çıkarma girişimleri, dinamik bir politik süreci işletmesini gerekli kılmıştır. 1930’lu yıllara kadar süren ve İslam’ın kamusal alandaki varlığına işaret olarak telakki edilen kanun, kurum ve kişiliklere gösterilen görece müsamahalar, devletin yeni bir İslam yorumunu halka dayatmaya çalıştığı bir döneme denk gelir. Dini, Batı’daki işlevine benzer şekilde bireysel bir vicdan meselesi olarak gösterme düşüncesi, farklı politikalara başvurmayı gerektirmiştir. Bir taraftan dini düşüncenin devlet katında kontrol edilmesine imkân vermek üzere Kur’an ve Hadis araştırmaları için görevlendirmeler yapılırken, diğer taraftan ezanın Türkçeleştirilmesi, medreseler, tekke ve zaviyelerin kapatılması ve anayasada İslam’ın devletin dini olduğunu gösteren ibarenin çıkarılmasıyla kurumsal görünümlere son verilmiştir. 1930’da ikinci kez demokratik hükümet kurma denemesinin yarım bırakılmasıyla başlayan ve 1945’e kadar devam eden tek parti yılları, Türk modernleşmesinin nasıl bir toplumsal kopuşa neden olduğuna dair ilginç veriler içermektedir. İslam’ın kamusal alandan tamamen dışlandığı bu dönem, çok partili döneme girilmesiyle kırılmaya uğramış ve Türkiye toplumu adına yeni bir tarih sayfası açılmıştır. Kemalizm’in, dini devletin tekelinde yaşatmak amacına matuf olarak gerçekleştirdiği ve her dönem farklı bir karakter taşıyan politikaları, laiklik ve milliyetçilik düşüncelerinin derin izlerini taşır. Özellikle 1940’ların sonlarında çok partili hayata geçişle beraber devletin din politikasının sağcı partilerin iktidar deneyimleriyle hayata geçirilmesine bağlı olarak, İslam’a tekdüze bir yaklaşım yerine konjonktüre bağlı olarak katmanlı ve değişken stratejilerle yaklaşan dinamik bir politikayı devreye sokması ve böylece İslami yapılanmayı sürekli olarak devletin kontrolüne ve çıkarlarına eklemlemesi, toplumsal muhalefetin ciddi tepkiler vermesine engel olmuştur (Ete, 2003: 50-51). Bununla beraber Laik devrimlerin pasif bir direnişle karşılanmasının halk açısından açıklamasını yapmak ise uzun bir tarihi arka planı dikkate alan bir değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Türkiye’deki İslami grupların genel anlamda ılımlı bir karakter taşımasına neden olan faktörler olarak; İslam’ın Selçuklu ve Osmanlı dönemlerine kadar uzanan bir süre içinde devletin altında bir konumda yer alması, bunun da İslam’ın devlet üzerinde bir emel gütmesine mani olması; Osmanlı siyasal sisteminin teokratik bir özellik taşımaması, bunun da devletin üzerinde bir ruhban sınıfının varlığına engel olması ve kamu hukukunun dini esaslardan ziyade beşeri hukuka dayandırılmasını sağlamış olması; Osmanlı toplumunun Rum, Ermeni ve Yahudi gibi etnik ve dini gruplarla bir arada yaşaması, bunun da Batı’ya karşı reaksiyoner bir tutum geliştirmesini önlemesi; son olarak tasavvufi anlayışın toplum üzerindeki etkisi gibi hususlar ifade edilebilir (Çaha, 2005: 476-492).
Türkiye toplumunda istisnaları olmakla birlikte, genel anlamda pasif bir direnişle karşılık bulan eylem çeşitliliğini, Müslüman önderlerde de görmekteyiz. Batılılaşma, sömürgeleşme tecrübesi ve hilafetin kaldırılmasından sonra oluşan büyük yenilginin Türk İslamcılarında farklı tezahürler oluşturduğunu söyleyen Aktay’a göre bu durum, İskilipli Atıf’ta mutlak uyumsuzluk, Akif’te hicret, Elmalılı’da uzlet ve Said Nursi de ise müteşabih siyaset olarak ortaya çıkmıştır. Bunların hepsinde de baskın olan, halife sonrası şartların İslam fıkhı açısından tanımlanmamış doğası dolayısıyla oluşan güçlü boşluk durumudur (Aktay, 2008: 26).
Burada tartışılmaya değer başka bir sorun daha olduğunu gözlemliyoruz, Cumhuriyet öncesi İslamcılarıyla sonrakiler arasında bir bağın-sürekliliğin olup olmadığı hususudur. Kutluer’e göre adlandırma benzerliğinden yola çıkarak günümüzdeki bu tür fikri hareketleri Osmanlı’nın XIX. Yüzyılından devralınan İslamcılık hareketinin doğrudan uzantısı olarak görmek isabetli olmaz (Kutluer, 2001: 67). Türköne’ye göre de aynı düşünceyi paylaşmaktadır (Türköne, 1991: 79). Mert’e (2005) göre “Cumhuriyet Dönemi” İslamcılığının fikri arka planını ağırlıklı olarak “Meşrutiyet Dönemi” tartışmalarından ziyade, Demokrat Parti çevresinde ve döneminde ifade bulan Cumhuriyet devrimine karşı biriken tepkilerin ürünü olan Cumhuriyet’in revizyonu düşüncesi oluşturmaktadır. Bu nedenle ellili yıllarda ifade bulmaya başlayan İslami vurgulu siyasal söylem, Meşrutiyet İslamcılığının devamı olarak görülemez (Mert, 2005: 414). İki dönem arasında hilafetin varlığı ve yokluğuna dayanan temel bir farklılığı olduğunu düşünen Ete (2003)’ye göre de Hilafetin varlığında ve gözetiminde, çabalarını Müslümanların ve bu anlamda İslam devlet(ler)inin güçlenmesi ve Batı karşısında ezilmemesi misyonuna teksif eden ilk dönem İslamcılığına karşılık olarak, günümüz “Siyasal İslam”ı tanımlayan temel özellik, halifesiz bir toplumun ürünleri olmalarıdır. Bu, İslam devletinin olmadığı bir deneyimi ifade eder ve dolayısıyla da, İslam devletinin kurulmasına yönelik bir talebe ve gündelik hayatın İslamlaştırılması çabalarına denk düşer (Ete, 2003: 58).
Aktay’a göre Cumhuriyet dönemiyle birlikte İslamcı siyaset ve düşünce alanında uzun bir fetret dönemi yaşanmasına rağmen, daha sonra ortaya çıkan düşünürler eliyle tekrar canlandırılan ve ilk ifadeleri ortaya konan çizgiler ile ilk dönem İslamcıları arasında asgari de olsa bir süreklilik vardır. Bununla birlikte fetret döneminin birçok bakımdan ciddi farklara yol açtığı da aşikârdır. Bu bağlamda ilk dönem İslamcılarının önemli bir kısmı, resmi ideolojinin en önemli sözcüleri ve teorisyenleri olmasına karşın Cumhuriyet sonrası İslamcılığının, bilhassa ellili yılların sonlarından itibaren iyice gün yüzüne çıkmaya başlayan toplumsal ve kültürel dalgada temayüz eden bir akım olarak en önemli vasfı, toplumdan neşet etmesidir. Belli dönemler sağcı savrulmalar yaşamasına rağmen toplumsal kökeni itibariyle bu dönemin İslamcılığı, alt kesimlerden gelip yukarılara doğru tırmanmaya çalışan bir hareketi temsil etmiştir. Bu durum, sonraki hareketlerin yaklaşımlarındaki farklılığı da izah eder. Bu dönem yaklaşımlarında devlete karşı daha eleştirel ve mesafeli, toplumsal kesimlerin taleplerini daha çok dillendiren bir söylemin ağırlığı söz konusu olmuştur (Aktay, 2008: 37). Dolayısıyla Aktay’a göre Cumhuriyet ile ne Türkiye İslamcıları arasında ne de diğer Müslüman ülkelerdeki İslamcılar arasında radikal bir kopukluktan söz edilemez. Kanaatimizce, klasik düşünce İslamcılığı ile Cumhuriyet sonrasında ortaya çıkan İslamcılık arasında bir “ekol” sürekliliği olduğu yargısını oluşturacak şartlar mevcut değildir. İslamcı fikriyatın tasfiyesi üzerine bina edilen laik devrimleri inşa çabalarının başarılı olması, bizim Türkiye’de 1950’li yıllara kadar ortaya çıkan İslami çalışmaları, yeni tarihi koşulların özgün hareketleri olarak görmemizi gerekli kılmaktadır. Bu dönemde Müslüman önderlerin temel amacı, bireylerin İslam’ı bir din olarak doğru telakki etmelerine yardımcı olarak faaliyetler yürütmektir. Buradan hareketle Klasik düşünce İslamcılığını esas aldığımızda, Cumhuriyet döneminde ortaya çıkan önderleri İslamcı olarak görmemize yetecek düşünsel ve ideolojik perspektifi görememekteyiz. Özellikle 1970’lerin sonunda hızlanan tercüme faaliyetlerinin sonunda İslam dünyasındaki İslami hareketlerin keşfedilmesi, Türkiyeli Müslümanları kendi kaynaklarından neşet eden hareketleri de araştırmaya sevk etti. Bunun sonunda yoğunluğu giderek artan ve İslamcılığın doğuşunu, öncelikle Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan hareketlerle ilişkilendiren yaklaşımlar belirdi. Bu yaklaşımların isabet kaydettiğini kabul etsek bile, 1980’lerle ivme kazanan Türkiye İslamcılığının büyük oranda başta Mısır ve Pakistan sonrasında İran devrimi gibi Müslüman ülkelerdeki İslami hareketlerin etkisinde kaldığını söylemek durumundayız. Bu nedenle klasik düşünce İslamcılığının, 1950 sonrasından bugüne kadar ortaya çıkan belli kişi ve akımları, kabaca muğlak tonlarla etkilediği söylenebilir.
Türkiye İslamcılığı (Muhafazakâr İslamcılık) diye adlandırılan bu döneme baktığımızda İslamcılar ile milliyetçi kesim arasında şöhret bulan komünizm karşıtlığı, bahse değer bir konudur. Başta Nurcular olmak üzere birçok kesimin, dinsiz oldukları dışında haklarında yeterli bilgiye sahip olmadıkları komünizme karşı giriştikleri mücadele, devletin her türlü araçsallaştırma çabalarıyla birlikte, İslami kesime büyük bir motivasyon kazandırmıştır. Milliyetçi kesim ile girdikleri bu işbirliği bir yandan İslami kesimin sesini daha güçlü yapılanmalar üzerinden duyurabilmesine imkân verirken, diğer yandan da Kemalist rejimin yirmi yılı aşkın süredir sürdürdüğü dine uzak milliyetçilik anlayışının, tekrar İslami esaslara yaklaşmasına imkân sağladığı görülmektedir. Bu dönemde milliyetçilik, Osmanlının son dönemindeki Türkçülerde olduğu gibi, güçlü bir İslami söylem kullanmaya başlamıştır (Şentürk, 2011:312). İkinci Dünya Savaşı sonrası koşullarında ortaya çıkan anti-komünist cephenin müttefikliğine soyunan devlet de Aktaş (2009)’ın tespitiyle, birbirine karşıt sosyalist ve İslami akımları sürekli olarak yedeklemiş, birbirlerine karşı kullanmış ve dolaylı bir biçimde de olsa ideolojik oluşumlarını belirlemiştir (Aktaş, 2009: 722-759).
“İslami Hareket Siyasal İslamcılığı” değerlendirdiğimizde Türkiye’deki İslamcılık cereyanının 1980’le başlayan ve 2000’li yıllara kadar süren dönemi, “İslami Hareket Dönemi İslamcılığı” olarak ifade edilebilir. Ülke içinde ve dışında yaşanan gelişmelerin etkisi altında gelişen bu dönemde (Koyuncu, 2015: 117), başta İhvan-ı Müslimin olmak üzere İslam dünyasındaki İslami hareketlerin fikirlerinin belirleyici tesiri olmuştur.
Bu dönemde Türkiye içinde gerçekleşen en önemli olay, 1980 askeri darbesidir. Darbeyle birlikte partiler kapatılmış, sivil toplum kuruluşlarının faaliyetlerine son verilmiş, başta üniversitelerde olmak üzere ideolojik faaliyetlerde bulunan sağcılardan ve solculardan binlerce insan cezaevlerine atılıp işkenceye tabi tutulmuştur. Devletin bekası ve komünizmin önlenmesi için var gücüyle mücadele eden sağ yelpazedeki insanların da solcularla birlikte hapse atılıp aynı muameleye tabi tutulmaları, başta ülkücü olmak üzere birçok kesimin düşünsel bir kriz yaşamasına sebep olmuştur. Bu sorgu süreci, birçoğunun İslami mücadeleyi benimsemesine sebep olmuş ve sonraki dönemin şekillenmesine zemin hazırlamıştır. Bunun akabinde Türkiye’de meydana gelen bu tür gelişme ve düşünsel eğilimler ülkücü kesimde İslamcılığı ön plana getirse de Türkiye’de yeni yapılanma, bir yönüyle İslamcılığın yerel düşünme eğilimlerine ket vurmuş ve bir ideolojik kriz yaşamasına sebep olmuştur. Sonrasında 1980 darbesinin milliyetçi, muhafazakar bir dini eğilim olarak yaşantılanan İslami düşünce üzerinde yarattığı travma, bakışların İslam dünyasına yönelmesiyle atlatılmaya çalışılmıştır. O güne kadar düşük yoğunluklu bir ilgiyle karşılanan dünya İslami hareketleri, 1980’li yıllarda Türkiye İslamcılarını besleyen en önemli ideolojik damar olmuştur.
Dünyadaki İslami hareketler, kendi tarihsel ve toplumsal şartlarına bağlı olarak doğmuş ve gelişmişlerdir. Yönetimlerin büyük oranda sömürge sonrası rejimler olarak iktidara gelmiş bulunmaları ve nasyonalist, laik ve modernist fikirleri totaliter bir yönetimle benimsetmeye çalışmaları Müslüman halkların tepkisiyle karşılanmıştır. Sömürge sonrası iktidara geçenlerin, sömürgecilerden farksız olarak dini dışlayan bir yaklaşımı benimsemeleri, buralardaki İslami hareketleri “yönetim” olgusuyla ilgili radikal bir aşamaya taşımıştır. Bununla birlikte, İslam devleti fikrinin somut bir karşılık bulduğu tek yer Pakistan olmuştur. Hindistan’dan ayrılarak 1947’de Pakistan isminde ve bir “İslam Devleti” kurgusuyla hayata geçirilen projenin İslami bir renk almasında Mevdûdî’nin özel çabaları olmuştur. Pakistan deneyimi ve Mevdûdî’nin İslam devleti bağlamında ortaya koyduğu düşünceler, diğer Müslüman ülkelerdeki aydınları da etkilemiştir. Bulaç’a göre bu süreçte Seyyid Kutup, Mevdûdî’nin eserlerini okuyarak bir tür fikri dönüşüme uğramış; Müslüman Kardeşler Hareketi de Pakistan devletinin verdiği siyasi ilham ve ideolojik motivasyonla bir toplumsal ıslah hareketinden doğrudan veya dolaylı olarak siyasi iktidarı hedefleyen politik bir harekete dönüşmeye başlamıştır (Bulaç, 2005: 63).Türkiye İslamcılığı açısından bakıldığında oldukça farklı bir deneyimi ifade eden bu gelişmeler, sömürgecilik yaşamamış, kadim bir devlet geleneğine ve güçlü bir Nakşî-Sünnî geleneğe bağlı olarak muhafazakâr bir toplumsal karakter benimsemiş bulunan Türkiyeli Müslümanları farklı şekillerde etkilemiştir.
Mevdûdî ve Seyyid Kutup’un yanı sıra Abdulkadir Udeh, Fethi Yeken, Said Havva, Ali Şeriati gibi şahsiyetlerin tercüme edilen eserlerinde konu edilen cihad, biat, tağut, darü’l-İslam, darü’l-harb, belam gibi Türkiye’li Müslümanların o güne kadar klasik fıkıh kitaplarında gördükleri kavramlar, yeni ve siyasal anlamlar yüklenmiş içerikleriyle fark edilmiştir. Dini kavramların siyasal alanla ilişkilendirilerek anlaşılması, İslamcılığın siyasal bir hüviyet kazanmasına sebep olmuştur. 1980 darbesiyle İslami kesimi temsil eden partilerin kapatılmasıyla demokratik yollarla ve sistem içi arayışlarla siyasi bir mücadelenin başarılı olamayacağı düşüncesine ulaşan kesimler için siyaset artık, devletin belirlediği koşullarda gerçekleşen eylemlilikleri değil, İslam’ın hayatın bütün alanlarında mütekâmil bir şekilde yaşanmasına imkân tanıyacak çerçeveyi ifade edecek şekilde anlaşılmıştır. Doğal olarak “devlet” bu düşüncenin gerçekleşmesi için öngörülen son aşamadır. Özellikle Afganistan cihadı ve İran’da gerçekleşen İslami devrim, Türkiye’de bu düşüncedeki İslamcılar açısından “İslami devlet” fikrini bir ütopya olmaktan çıkaran örnekler olarak yorumlanmıştır. Ayrıca bu dönemde Tercüme kitapları daha politik ve eylemci niteliğin gelişmesine katkı sağlamış ve Arap dünyasında güçlü olmayan tarikat anlayışının sorgulanmasına sebep olmuştur. Bunun yanı sıra millilik vurgusu, ümmetçi anlayışa kaymış ve Hanefi ağırlıklı bir fıkıh kültürü gelişmiştir (Şentürk, 2011: 460-465). Sonuçta evrensel İslami hareketler, uzun yıllardır milliyetçi düşünceyle iç içe geçmiş İslam algısının karşısında bulunan Türkiyeli Müslümanların daha otantik bir dil ve üsluba sahip olmasını sağlamış, cumhuriyetin kuruluşundan beri dışlanan dindarlığın çok daha üst düzeyde, bir entelektüel seviyeyle ele alınmasına ve savunulmasına zemin hazırlamıştır (Çapik, 2014: 177). 1970’lerden sonra evrensel İslami hareketlerin, tevhidi uyanış ve ıslah çabalarının söylem ve eserlerinin Türkiye’deki Müslüman genç kuşak üzerinde bıraktığı etki, Anadolu/Türkiye İslamcılığından bir kopuşu, bağımsız bir İslami kimlik arayışı içinde sağcı, ulusalcı, devletçi, mezhepçi ve gelenekçi telakkilerden sıyrılma yolunu hazırlamıştır (Türkmen, 2008: 16-17).
Bunca anlatım ve tarihsel sürecin ardından “İslami Hareket Dönemi İslamcı” aydınlarının onca fikri ve felsefi kavramlar içerisinde oluşturmak istedikleri yapının kendine özgü ekonomi, hukuk, askeri, sosyal yapı, eğitim, bankacılık, idare gibi ortaya koyabilecekleri yeni bir paradigma ve ortak bir tavrın olmadığını da ayrıca gözlemlemekteyiz.
Vesselam…

Gerçek Tarih Kasım 2022 sayısında yayınlanmıştır.