İslamcılık Müslümanlığın neresinde durur?

Giriş
Türkiye’de netameli bazı konular vardır. Zaten biz milletçe en basit bir meseleyi bile netameli hale getirmekte pek bir becerikliyizdir. Türkiye’deki bu netameli meselelerden bir tanesi de “İslâmcılık” başlığı altında toplanan problemler yumağıdır. Her ne kadar Babanzâde Ahmed Naîm’in bu tür terimlerle ilgili yorumları bu terimlerin 19. yüzyıl sonları yahut 20. yüzyıl başlarında kullanıldığına dair ipucu veriyorsa da bunların Türkiye’de yoğun ve yaygın olarak kullanılması 90’lardan pek de geriye gitmiyor. Oysa Tanzimat öncesi düşünce yapımızda belki de bu yönde bir parçalanmışlık olmamasına bağlı olarak böyle bir ayrıma rastlanmıyordu.
Mesele sadece dînin toplumla ve sosyal hayatla ilişkilerini belirlemekle başlayıp biten sınırlara sahip değildir. Konunun gelenek, modernite, bilim ve teknoloji, hatta pozitivizm, daha da öte post-modernite gibi kavramlarla sıkı sıkıya ilişkileri var. Çünkü ortaya çıkan bu tür isimlendirmelerin Müslüman toplumların modernleşme süreci içerisinde aydınların yaşadıkları şokların şartlarıyla beraber düşünülmesi daha doğru gibi geliyor bana. Hayli yakın zamanlarda ise başka çevrelerin belirlediği gündem üzerinde oluşturulan kavramlara bel bağladığımız anlaşılıyor. Esasen İslâmcı, şeriatçı, tarîkatçı, Nurcu, Süleymancı gibi isimlendirmelerin, bu isimlerle isimlendirilenler tarafından da benimsenmesi aşağı yukarı aynı zaman dilimlerine rastlıyor. Tasvir edilen haliyle bu tür isimlendirmeler, bu isimleri verenlerin dilinde bir tahkir ifadesi gibi duruyor ve muhataplarının bir kısmı tarafından da öpülüp başlara konulmuş izlenimi uyandırıyor.
Bu yazıda İslâmcı teriminin gerçekten inançlı insanları kapsayan bir terim olup olmadığını, kavramın terimleşmesi bağlamında bir orijin ve patent sorgulaması yapmaya çalışacağım. Şahsıma ait tespitleri konu hakkındaki araştırmalarla birleştirmeye gayret edeceğim. Birincil kaynaklarım İsmail Kara’nın çalışmaları olacak olmakla beraber, ben daha çok meselenin kendi zihin dünyamdaki şekillerini yansıtma çabası içinde olacağım.

1. Hikâyenin Başlangıcı: Osmanlı Modernleşmesine Giden Yolda İslâm
   Meseleye sadece kendi tarihî geçmişimiz açısından bakarak bazı tespitler yapılabilir. Osmanlı dünyası 16. hatta 17. yüzyıla kadar Batıya doğru yayılmasını sürdürürken, kendi iç çekişmeleriyle uğraşırken ve kendisini dünyadaki en üstün devlet olarak görürken böyle bir terim gibi benzerleri de yoktu.
   Zamanla -belki 30 yıl savaşları sonucunda 1648 yılında imzalanan Westfalia Anlaşması bir dönüm noktası olarak görülebilir- savaş meydanlarında uğranan başarısızlıklar bazı tartışmaları gündeme getirmiştir. Daha doğrusu o dönemlerde sadece Avrupa tarafından temsil edilen Batı dünyası karşısında askerî başarısızlıklar başladığı zaman arayışlar da beraberinde geldi. Yine de başlangıç itibariyle ideolojik bir ayrışmadan söz edebileceğimiz durumlar çok sınırları belli olarak karşımızda arz-ı endâm etmiyor. İslâm hakkındaki pozitivist iddialara karşı bir birlikten bile söz edilebilir. Meselâ Jöntürkler arasında gösterilen Namık Kemâl’in Renan Müdafaanâmesi bu açıdan ortak sayılabilecek bir zemine de işaret edebilir. Ancak adı üzerinde bu da bir “savunma”dır. Acaba o zamanlara kadar Batı karşısında hissettiğimiz üstünlük duygusu bizi sadece savaş meydanlarında mücadele edecek, sözlü tartışmaya tenezzül etmeyecek bir noktaya mı getirmişti? Sezai Karakoç’un Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I Perde Devrildiği An içerisindeki Medeniyetimizin Büyük Krizi başlıklı yazı dizisinde (59-163) anlattığı gibi Batı’yı izlemeyi gevşek tutmak bize pahalıya mı patlamıştı?
   Askerî başarısızlıklar artıp da Batının teknolojik üstünlüğü fark edildikçe konunun mahiyet değiştirdiği anlaşılıyor. Avrupa sanayileşmesinin savaş meydanlarında gözlenen başarısı karşısındaki ilk modernleşme kıpırdanmalarına bağlı olarak Osmanlı başta olmak üzere İslâm dünyasında ileri sürülen farklı görüşler arasında İslâm’a ağırlıklı olarak yer vermeyi teklif eden görüşlerin varlığı da biliniyor. Batı’yı parçalara ayırarak baktığımız, daha sonra bu bakışı İslâm’a teşmil ettiğimiz anlaşılıyor.
   Parçalara ayırmanın bir boyutu Batının tekniğini alıp ahlâkını almama olarak belirginleşen ilk zamanlardaki tavırda gözleniyor. Sonuçta teknikle ahlâk arasında var olan ilişki sebebiyle Batı ahlâkının da sınırlarımıza nüfûz ettiği görülüyor. Üstelik kaç tane Batı vardı ve biz neden Batıyı teknik yönünü önceleyerek aldık da alternatif Batıları göremedik? Meselâ modernleşmeyi eleştiren bir Batı’nın da var olduğunu neden anlayamadık? Bunları eş zamanlı okuyarak neden eleştirel bir zihinle ölçüp tart(a)madık? Bu tür soruları bugün sormak çok kolay!
   O dönemdeki aydınımız kabul edelim bir şok içindeydi ve acil çözümlere ihtiyacı vardı. Bu hususu göz ardı ederek o dönemi anlayamayız. Hâkim hale gelen acil çözüm Batının tekniğinin alınması, ama ahlâkının dışarıda bırakılmasıydı. Aslında böyle bir görüş hâdiselere parçacı bakan bir kafa yapısının ürünüydü. Ama aynı zamanda örtülü olarak kendi üreticiliğimize güvenememenin, ancak ahlâkımızdan da şüphe duymamanın göstergesiydi. Oysa ahlâkımız gerçekten sağlam mıydı, o da tartışılır. Ahlâkı ister sadece cinsel ahlâkla sınırlı görelim ister görmeyelim, “Edirne’yi Enver alıp da itibar kazanacağına Bulgar alsın” diyen zihinde ahlâk nereye oturur, bunu da tartışmak lâzım. Zihinlerde başlayan parçalanma olduğu yerde durmayacak ve İslâm’ın bizi geri bıraktığı fikri de arkasından gelecekti, zaten geldi de.
   Kendi üretici gücümüze güvenemiyorduk, ama ahlâkımıza güveniyorduk. Halbuki en azından askerî sahada dört yüz yıl kendi tekniklerimizle ilerleme sağlayabilmiştik! Bunları güncellemede yetersiz kalınca Batı tekniğindeki gelişmeler karşısında geri düşmüştük. Ama bunları düşünmeye zaman yoktu! Batı’nın tekniğini almalı, ama ahlâkını sınırlarımız dışında tutmalıydık!
   Zikredilen görüşler arasında İslâm’a ağırlık verenlerin zamanla “İslâmcı” olarak adlandırıldığı anlaşılıyor. İlk zamanlarda böyle bir isimlendirmeye rastlanmıyor. Gerçi Hilmi Ziya Ülken Çağdaş Türk Düşünce Tarihi (1966) adlı çalışmasında İslâmcılık akımının II. Abdülhamid zamanında dış tesirlerle doğduğunu yazmıştır. [İ. Kara, 1/22, 8 no.lu dipnot] O dönemlerde Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in kitaplarında Osmanlı-Türk-Batı yahut Türk-İslâm-Batı ayrımına rastlanıyor. Yani günümüzdeki bu ayrımların kökeni bu müelliflerin belki de önlerinde bularak derinleştirdiği bu kavramlaştırmalara kadar geri götürülebilir gibi görünüyor. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak’tan Türkçülük, İslâmcılık ve Batıcılık terimlerine uzanan yolda bugünkü fikrî ayrılıklarımızın temelleri gerçekten bu yıllarda mı atıldı? Zâhiren böyle gözükse de bunu hazırlayan sebepler olduğu da göz ardı edilemez. Ziya Gökalp ve Babanzâde Ahmed Naîm’in kayıtlarına göre İslâmcı terimi de burada zuhur ediyor. Ancak bu terimin çok sık kullanılmadığı da anlaşılıyor. Sûfîlerin modernleşme tecrübeleri çerçevesinde dernek ve dergi faaliyetleri de aynı zamanlarla örtüşüyor. Yani topluma seslenebilmek için modern araçların her kesim tarafından kullanılmaya başlandığı bir zaman diliminden söz ediyoruz.
   Ancak daha sonra materyalist ve pozitivist duruşların giderek “İslâmcı” olarak nitelenen kesimler arasında da etkisinin şu veya bu oranda görüldüğünü, hatta bazılarını tamamen etkisi altına aldığını da göz ardı etmemek gerekiyor. Yine de bunun doğrudan doğruya bir ilhâd olarak değerlendirilmekte acele edilmemesi, ama bunlardan en azından bir kısmının yine de bir savruluş olarak görülmesi isabetli olur gibi geliyor bendenize. Yani İslâmcılık adı verilen akım da tek tip bir akım değildi. Bu yaftayla yaftalananlar arasında pozitivist savruluşlara uğrayanların varlığı da inkâr edilemezdi.
   İsim vermeyelim ama bir durum tespiti yapalım: Pozitivizmin etkisi altında maddî medeniyeti öne alan Batıcı zihinlerin dîni ilerleme karşısında en zayıf halka olarak görmelerine paralel olarak, kendilerini “İslâmcı” olarak tanımlayan kesimlerin bir kısmı da din içinde en zayıf halka olarak İslâm’ın mâneviyat boyutu olan tasavvufu gördüler ve bindikleri modernlik balonunun yükselmesi için atılması gereken ilk safra olarak değerlendirdiler. (Bu “zayıf halka” ifadesinden biyolojik evrim teorisinin bizde de bir şekilde tesir sahası olduğu noktasına varılabilir, hatta daha ileri gidilerek FETÖcülerin güç zehirlenmesi yaşadıkları zamanlarda da bu tür yaklaşımlar içeren ifadelerinden söz edilebilir, ama buradan öteye geçerek konumuzu dağıtmayalım.) Bu tür yaklaşımların etkileri günümüzde hâlâ sürmektedir.
   Gerçi son yirmi yıllık dönemde kendilerini tasavvufun temsilcisi olarak gören tarîkat çevrelerinde siyâsî iktidarla ilişkiler konusunda iyi sınav veremeyen mebzul miktarda örneğin mevcudiyeti de ortadadır. Oysa mistik yaşantı her toplumda az da olsa hayatiyetini sürdürmektedir. Bu durum Batı toplumları için de geçerlidir. Bunu ortadan kaldırmak mümkün değildir. Ama temelleri o dönemlerde atılan bu tür düşünceler sonucunda dünyada ve Türkiye’de bu tür insan var oluşuna aykırı denemelerin yapılmış olduğu da bir gerçektir.
2. Cumhuriyet Döneminde İslâm’ın “Görünüm”leri
   Cumhuriyet’in kuruluşundan çok kısa bir süre sonra yeni devlet tarafından din ve mâneviyatla hayat arasına mesafe konuldu. Dînî tahsil yaptıran eğitim kurumları 1930’lu yıllarda tamamen kapatıldı. İstiklâl Harbi’nde de yararlıklar gösteren Alevî ya da Sünnî mâneviyat temsilcilerinin de dâhil olduğu ocaklar ise daha önce kapatılmıştı. Bu süreç içerisinde din konusunda uzun süren bir bilgisizleş(tir)me süreci yaşandı. Üstelik bununla da yetinilmeyerek İslâm insanının şehirdeki hâfızası kayıp, en azından görünmez hale getirildi. Yani biz 20. yüzyıl başlarından itibaren kendi medeniyetimizi Sezai Karakoç’un deyimiyle “günü geçmiş bir uygarlığa yor”ma sürecine girdik. Buna bağlı olarak medeniyetimizin şehir kültürü içinde temsil edilen kesimlerini şehirlerde görünür olmaktan çıkardık. Bu tercihin de bazı sonuçlarıyla karşı karşıya kalındı, meselâ şehirli Müslüman ve şehirli mutasavvıf tipi gözlerden uzaklaştırıldı. Bilim ve sanat faaliyetleri sadece yeni ideolojinin zemini içerisinde mümkün hale geldi. Geleneksel bilim ve sanat anlayışlarımız gözden düştü. Oysa o dönemde yapılması gereken geleneksel olanla reel olanı buluşturabilmekti. Böyle bir şey düşünülmedi. Eskiye ait her şey atılması gereken fazlalıklar olarak görüldü. Böylece sanat ve bilim konusunda yeni bir yapı oluştu. Bilim ve sanat hayatımızda bugünkü zeminin ortaya çıkışını bu adımı es geçerek açıklayamayız.
   Ancak diğer yandan yapılan bazı işler bu durumun aksi yönde bir görünümünü de ortaya koyuyor. Meselâ Elmalılı Hamdi Yazır’a yazdırılan tefsir, Baban-zâde Ahmed Naîm’in başladığı Kâmil Mîras tarafından tamamlanan Tecrîd-i Sarîh Tercümesi, daha sonra Ömer Nasuhî Bilmen’in Büyük İslâm İlmihali ile Ahmed Hamdi Akseki’nin İslâm Dîni ve Askere Din Kitabı adlı eserleri bunların ilk örnekleridir. Daha sonraki yıllarda da Millî Eğitim Bakanlığı’nın İslâm klasiklerini tercüme ettirip yayınlaması gibi faaliyetler, insan yetiştiren eğitim ocakları kapatılırken dînî ve mânevî konuların sadece yazılı metinlerde görülmesi, ama toplumda görünür olmaması gibi farklı bir parçalanma şeklini oluşturdu. Kitaplarda var olan ama hayatta karşılığı olmayan bir mânevî hayat sağlıklı bir gelişme gösterebilir miydi?
   Bir yandan da özellikle tek parti döneminde din aleyhinde propagandalar normal hale geldi. Gazete karikatürlerinden Yeşilçam filmlerine, hatta belli bir kesimin özel sohbetlerine kadar İslâm bir alay ve tahkir sebebi olarak görüldü. Devlet güdümündeki gazetelerin 1930’lardan itibaren çizegeldiği karikatürlerdeki kaba saba “Müslüman” tiplerinin bütün Müslüman birikimi temsil ettiği algısı yaygınlaştırılmaya çalışılıyordu. Bu durumun Batıda Hristiyanlık özelinde dîne karşı akımlara paralel olarak Hristiyanlıkla İslâm’ın aynı kefeye konulması tercihiyle de alâkalı olduğu anlaşılıyor.
   1940’lara doğru başlayıp 1980’lere kadar devam eden sırasıyla Büyük Doğu, Hareket, Diriliş gibi İslâm’ı bütüncül bir yapıda düşünen kalemlerin düşünce akımları boy gösterdi. Bunlardan hiçbiri dışarıdan verilen isimlere iltifat etmedi. Kendi isimlerini kendileri koydular ve kendi gündemlerini kendileri oluşturdular. Buna bağlı olarak da -cı, -ci gibi eklerle biten isimlendirmeleri benimsemediler. Bunlardan bir kısmı İslâm’ın geleneksel ilmî yönünü red ve inkâr etmeyen, kabul etmekten de öte sırası geldiğinde dergilerinde bu konularda yazılara da yer veren ama kendileri İslâm’ı bu geleneksel ilmî kabullerin dışındaki yönleriyle ele alan isimlerdi. Bunun dönemdeki şartlara bağlı çeşitli sebeplerinden söz edilebilir. Ama bunların sonuncusu olan Sezai Karakoç, 2021’deki vefatına kadar bu çizgisini hiç değiştirmedi. Özellikle Topçu ve Karakoç gibi entelektüel düzeydeki kafaların sınırlı sayıda okuyucuları olduğu da bir gerçek.
   Yaklaşık 20 yıl süren bir fetretin ardından 1950’lere doğru açılan İmam-Hatip Mektepleri ve İlâhiyat Fakülteleri, daha sonra fakültelere dönüştürülecek olan Yüksek İslâm Enstitüleri halkın sadece dînî bilgi ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde yapılandırıldı. Ancak özellikle İmam-Hatip Mektepleri, her ne kadar kırsal kültüre dayalı kesimlerde geniş ilgi uyandırdıysa da uzun bir süre özellikle yeni rejim etkisiyle oluşturulan şehirli kesimlerin gözünde marjinal olmaktan kurtulamadı.
   1950’li yıllarda kırdan kente göç olaylarının artmasıyla kırsal kesimde gelişen ve dînî bilgi açlığıyla da mücadele etmek durumunda kalan yeni bir Müslümanlık anlayışının kentte temsili gibi yeni bir durum ortaya çıktı. Müslüman şehirli insan tipimiz de şehir hayatında tamamen görünmez hale gelince bu yeni Müslümanlık tipi İslâm’ın şehirlerdeki temsilini bütünüyle üstlenmiş göründü. Meselâ ibadetlerini yerine getiren hizmetliye itiraz edilmezken, bu yönde hassasiyetleri olan üst düzey yöneticiler görünür olmadıkları gibi, görünür olanları da bir şekilde pasifize eden bir sistem oluşturuldu.
   Tarık Zafer Tunaya’nın İslâmcılık Cereyanı adlı kitabının yayınlandığı 1960’lardan sonra Mısır ve Pakistan coğrafyasından yapılan tercüme eserlerle bunların taklidi olan telif türlerin ortaya çıkması sonucunda İslâm farklı bir şekilde anlaşılmaya başlandı. Yani Osmanlı’dan devreden köklü bir düşünce geleneğinin değil, tercüme eserlerin şekillendirdiği bir İslâm algısı belirmeye başladı. 1970’lerden itibaren “İslâmcı”lık denilen akımlar da bu ayakların farklı sentezleri üzerine oturdu. Buna bağlı olarak şehirlerimiz mîmârî açıdan da Osmanlı zamanındaki selâtin camilerin çok kötü kopyaları ve çoğu birbirinin benzeri olmaktan öte geçemeyen ve sınırlı fonksiyonlara sahip olan camilerle doldu. Geleneksel mîmârîmizdeki insicam da bu “modern” yapılarda tamamen yokluğa mahkûm edildi. Resmî devlet ideolojisinin bir uzantısı olarak son yıllara kadar ülkemizdeki mimarlık fakültelerinde Cami Mimarisi bölümü bile kurulmasının akla gelmediği anlaşılıyor. Esasen böyle bir bölüme gerek olup olmadığı ayrı bir tartışma konusu olmakla beraber Mimar Sinan ve Yıldız Teknik üniversiteleri lisans programlarındaki bir iki seçmeli ders dışında Yüksek Lisans ve Doktora programlarında bile böyle bir ders olmaması bu duruma işaret sayılabilir. Önemli ama yazımız için nokta bir alan olan bu ayrıntının devamını alan uzmanlarına bırakarak biz tahlilimize kaldığımız yerden devam edelim.
3. Zurnanın Çatladığı Yer: 80’lerle Gelen “İslâm” Tartışmaları
   Başlangıçta Batıya gösterilen parçacı yaklaşımın 1980’lerden itibaren İslâm’a da yöneldiği anlaşılıyor. 1970’lerdeki terör ortamından “kurtulan” ülkemizde 1980’lere kadar şehirli kesimlerin gözünde marjinal olmaktan kurtulamayan İmam-Hatip Mektepleri, zihinlerdeki parçalanmışlıkların derinleşmesine de bağlı olarak 1980’den sonra yeni oluşan şehirli kesimler arasında sadece ve sadece mazbut bir aile yaşantısı hedeflenerek özellikle kız çocukları için bir tercih olarak öne çıkmaya başladı. Ama özellikle büyük şehirlerde marjinal olmaktan tamamıyla kurtulamadı.
   Acaba biz parçacı bakışa önceden mi alışmaya başlamıştık? Yoksa önceden yapılan dînî ilimler-aklî ilimler ayrımını, bilinenleri açıklamaya dönük bir ayrım olmaktan çıkarıp aralarına aşılamayacak mesafeler koyacak şartları vaktiyle hazırladığımız için mi bu tür hatalara düştük? Bu tür ayrımlar aslında medeniyetin kendi iç dinamikleri içinde yapılan ayrımlar olmak durumundadır. Ama mevcut eğitim sistemimiz meseleye tam tersinden yaklaşarak aklî ilimleri dînî ilimlere karşı bir alternatif gibi sunan pozitivist bir çerçeveyi beslemeye hâlen devam ediyor. Bugüne gelirsek burada akla şöyle bir soru da geliyor: Acaba 20. yüzyılda İslâm’ı parçalara ayırma yaklaşımlarına karşı bir tepki midir adı İslâmcılık olarak konulan şey? Çünkü parça parça yaşanan İslâmlar’a karşı İslâm’a bir bütün olarak muhatap olmayı vurgulayan akımlara genel olarak İslâmcılık adı verildiği anlaşılıyor. 90’lı yıllardan itibaren çokça duyduğumuz bir terim oldu İslâmcılık. 2000’lere doğru yaygınlaştırılan “dincilik” terimiyle de yetinilmeyerek bir de “köktendincilik” terimi üretildi. Üstelik daha sonra İslâmcılık terimi de yetmedi, buna bir de “siyasal” ön sıfatı eklendi. Bu tür terimleri üretenler her ne kadar bunlara bilimsel ve entelektüel bir hava vermek istemiş göründülerse bile gizli ve açık belli bir hıncın ortaya çıkmasına da engel olamıyorlardı. Yani bu tür terimleştirmelerin görünüşte “bilimsel” terminolojilerle Türkiye’deki yarılmaları derinleştirmekten başka bir hizmetleri olmadı.
   Bu noktada İslâmcı terimiyle kastedilen kesimler İslâm’ı bir bütün olarak muhatap kabul eden kesimlerdi. Ama namaz, oruç gibi vecîbelerini yerine getirdiği halde hayatın diğer kısımlarında İslâm’ın iddiaları olduğu görüşüne sahip olmayanlara normal olarak “Müslüman” deme eğilimi belli ya da belirsiz olarak hissediliyordu. (Burada aklıma şöyle sorular geliyor: Amerika’da “İslâmcı” (!), Türkiye’de “laik” olan FETÖ mensuplarını nereye koymalı? 15 Temmuz gecesinde kendi halkını bombaladıktan sonra aracından inip “oturarak su içme sünneti”ni yerine getirmeyi ihmâl etmeyen (!) FETÖ mensubu hangi kapsam içinde görülmeli? Demek ki hayatın başka alanlarına İslâm’ın şu veya bu şekilde karışması meseleyi her zaman tam olarak çözmüyor!)
   “İslâmcı”, “İslâmcılık”, “siyasal İslâmcılık” gibi terimleri pazarlayan kesimler bugün siyasal Hristiyanlık diye bir terimden söz etmiyorlar. Meselâ Amerikan dînî kitleleri arasında yer alan Evanjelist gruplar kıyamet savaşlarını zorlayan kehanetlere dayalı mistik yaklaşımlarla siyasal Hristiyanlık diyebileceğimiz şeyin âlâsını ortaya koymakla meşhur oldukları ve bu tür faaliyetlerini yanı başımızdaki topraklarda gerçekleştirdikleri halde hiç kimse onları siyasal Hristiyancılıkla itham etmiyor! Bu belki akıllara gelmiyor, belki de buna cesaret edilemiyor. Hangisi olursa olsun her iki ihtimâl de zihinlerin modern yaklaşımlarca ne kadar esir alındığını göstermesi açısından kayıt altına alınmalıdır.
   Hataları ve sevaplarıyla Necip Fazıl, Nurettin Topçu, Sezai Karakoç, Rasim Özdenören gibi inanan ve inancı bütüncül yaklaşımlarla ele alan insanlardan oluşan entelektüel birikim yok sayılıyordu mezkûr kesim tarafından. “İslâmcı” olarak yaftalanan kesimler sanattan, edebiyattan anlamayan, incelikten yoksun kişiler olarak tahayyül ediliyordu bu kesimlerin aşırı uçları tarafından. Yıllar yılı Cemal Süreya gibi sol görüşlü isimlerin Sezai Karakoç özelindeki olumlu tanıklıkları bile görmezden gelinegeldi. Bu tavrın hâlen devam ettirilmediği de iddia edilemez. Bunun yakın zamanlardaki son örneklerinden biri Soğuk Savaş dönemlerinde kaleme alınmış, ama pek çok yönüyle hâlâ aydınlatıcı bir metin olan Diriliş Neslinin Âmentüsü adlı kitap çevresinde koparılan fırtınadır. Bu tavır yukarıda 60’lara doğru şekillenen Türkiye’deki “aydın” tavrının bir uzantısından başka bir şey değildir.
   Sözün özü şudur: Aslında bu terimleri üretenler Türkiye başta olmak üzere İslâm dünyasındaki adalet ve sosyal dayanışma iddialarını hafife alan ve çözümü Batı’da, hatta bir kısmı da 1980’lerden önce komünizmde arayan kesimlerin aydınları ve akademisyenleriydi.
   “Anti-emperyalist” bir zeminden yola çıktığı iddiasında olan, ancak emperyalizmle iş birliği yapmaktan çekinmeyen bir kesimden söz ediyoruz.
   Ortaya atılan terimler İslâmcı ve siyasal İslâmcı gibi terimlerle aynı paralelde düşünülüyor, “sözde” sosyolojik analizlerle aslında bir düşünce tarzının üzeri örtülmeye çalışılıyordu. Dahası bu tür terimleri ortaya atarak parlatanlar günümüzde bu akımların bittiğine de kendileri karar veriyorlar! 1990’lı yıllarda adını noktalama işaretlerinden alan dergilerde bunları yazanların bugün hangi “nokta”da durdukları da meçhul değildir. İslâm’a bir bütün olarak baktıklarını iddia eden kesimler bu vasıftaki aydınların ortaya attıkları terimlerle mi insanlık tarihine kalıcı bir iz bırakacaklarına inanmaktalar?!.. Etkili olmaktan uzak tepkici yaklaşımlarla nereye kadar gidilebilir?!..
4. İhmâl Edilen Post-modern Tehlikeden Fark Edilemeyen Transhümanist Tehlikeye
   1970’lerde Batıda ortaya çıkan bizde ise 1990’larda tartışılan, ancak bu tartışmalara bizim İlâhiyat çevreleri tarafından yaklaşılmasının -hiç demeyelim ama- pek de denenmediği bir kavramla karşılaşıldı: Post-modernizm yahut post-modernite.
   Post-modernite modernizme/moderniteye eleştiriler getiriyordu. Bu yönüyle bazı zihinlere câzip de geliyordu. Hatta gitgide derinleşen parçalı yaklaşımlarımızın getirdiği şöyle bir sonuçtan daha söz edilebilir: 20. yüzyıl sonlarında bazı “inançlı” zihinlerde moderniteye karşı post-modernitenin yanında yer almak bir tercih olarak gözükmüş gibi görünüyor. Aslına bakılırsa Müslüman aydınlarımız bütün mevzîlerini 1800’lerden beri moderniteye karşı koyma üzerine yapılandırırken, post-moderniteye karşı özellikle gençlerimizin zihinlerini savunmasız bırakmış görüntüsü veriyor. Hatta moderniteye karşı post-modernitenin tercih edildiği durumlardan bile söz edilebilir. Ama bugün geldiğimiz noktada moderniteye ve onun getirdiği problemlere karşı olduğu kadar dînin de dâhil olduğu meta anlatılara karşı olmakla öne çıkan post-modern yaklaşımlar zihinleri gitgide daha fazla esareti altına almakta. Zaten günümüzde post-modernliği modernlik başlığı altında değerlendirme eğilimlerinden de söz ediliyor. Unutmayalım ki 28 Şubat darbesini yapanlar bu darbeye kendileri “post-modern darbe” adını vermişlerdi!
   *
   90’lı yıllarda hatırlarım bir felsefeci dostumuz, bir tasavvuf büyüğünün “Allah’a giden yollar varlıkların nefesleri sayısı kadardır” ifadesini “post post post-modernizm” olarak nitelemişti! Oysa gerçek bu değildi. Tasavvufla post-modernite bir hakikatın varlığını kabul veya reddetme noktasında ayrılırlar. Post-modernite için her insanın kendi hakikatinden, yani hakikat konusunda bir çokluktan söz edilebilir. Tasavvufta ise her insanın farklı durumlarda tek olan hakikat karşısındaki farklı konumlarından. Birincisinde sonsuz hakikatlerin varlığı, yani hakikatlerin kesreti kabul edilirken, ikincisinde tek bir hakikat/vahdet karşısındaki sonsuz durum ve konumlardan/kesretlerden söz edilebilir. Birincisi genel olarak ulaşılan noktada modernizm “merdivenini yukarı çekme” tavrı olarak da nitelendirilmiştir. Tasavvufta tevbeden başlayarak ister rızâ ister tevhid olsun en sonuncusuna kadar her bir makamın avâm, havâs ve ehassa dair boyutlarının var olması hakikate ulaştıran “merdivenin” vahdete uzanan yolda daima “yolcular”ın hizmetinde olduğunun göstergesidir.
   Tasavvuf ve İbn Arabî terimlerini günümüze uyarlayacak olursak, modernite yanlış bir vahdet önermişti, post-modernite ise yanlış bir kesret!.. Oysa insanlık doğru bir vahdetle doğru yapılandırılmış bir kesretin uyumlu bir birlikteliğine ihtiyaç duymaktadır. İster konuyu bu terimlerle açıklayın isterseniz psikoloji tarafından tespit edilen insanın ait olma-özgür olma arasındaki gidiş gelişi olarak ifade edin her ikisi de insanın dışında kalamayacağı temel unsurlardır. Ancak günümüzde, 19. yüzyıl sonlarıyla 20. yüzyıl başlarında Batı dünyasından gelen inançsızlık akımları karşısında Osmanlı toplumunun felsefesi olarak da gösterilen İbn Arabî’nin entelektüel tasavvufî perspektifiyle cevap verme girişimleri bile ufukta gözükmüyor.
   Kanaatimce post-modernlik kesin bir temel hakikate dayanmıyor olma ortak noktasında sofistlikle birleşir ve hatta bu düşüncenin modern bir versiyonu olarak görülebilir. Bu konuyu son zamanlarda dile getiren felsefeciler de mevcut. Post-modernite noktasında durmayan Batı içinde bir kesim, artık Transhümanizm gibi akımlarla insansız insanlık arayışlarına girmiş gözüküyor. Belki bu konudaki kavga Batının kendi içinde de devam ediyor. Bu şartlar altında İslâmcılık terimine dönecek olursak, bu tür meydan okumalara karşı başkalarının bize biçtiği anlaşılan elbiselerle/isimlerle karşı koyabilmek ne derece mümkün olabilir?
   Sonuç
   Başlıkta yer alan ifade İslâm Müslümanlığın Neresinde Durur? şeklinde yapılandırılmış olsaydı, belki daha anlamlı bir soru olurdu. Çünkü İslâm ile Müslümanlar arasındaki mesafenin sebepleri, sonuçları ve bu mesafenin hangi yollarla, nasıl kapatılabileceğine dair tahliller içermesi beklenirdi. Aslında yukarıda sözünü ettiğimiz kendi gündemlerini başkalarının kendilerine taktıkları isimlere takılmadan oluşturan kalemler doğrularıyla yanlışlarıyla kendi açılarından bu soruya cevap aradılar. Ama bizim üzerinde durmak zorunda olduğumuz konu bu çerçevede değil, İslâmcılık terimi çerçevesinde yapılandırılmak durumundadır. Bu yazıda daha çok gücümüz yetebildiği kadar ve mevcut çalışmalardan hareketle bu terimle isimlendirilen akımların gelişimini özetleyerek bir zihniyet tahlili yapmaya giriştik. Yine de bu yazının satır aralarında paragrafın başındaki sorunun cevabına dair kırıntılara da rastlanabilir.
   Yazımızda zaman zaman tasavvuftan verilen örneklerin İslâm’la tasavvufun birbirine alternatif gibi sunulduğu algısına yol açmayı da arzu etmem. 20. yüzyıl başlarına kadar yapılan köken tartışmalarından sonra, artık sadece Türkiye’de değil, dünyada da kabul edildiği gibi tasavvuf İslâm’ın mânevî boyutudur. Diğer dînî geleneklerin mânevî boyutlarına tasavvuf adı verilmesi ise hatalıdır. Açıklama noktasında benzerliklerden söz edilebilir. Bu çerçevede zaten mânevî boyutu olmayan din olamaz.
   Başlıktaki soru çevresinde bir özetleme yapmak gerekirse son elli yılda benimse(til)diğimiz cafcaflı isimler bize ait isimler olmayıp başkaları tarafından bize biçilen dar elbiselerdir. Bu tür isimlerle derinlikli ve nitelikli bir düşünce zemini ortaya koymak mümkün değildir. Büyük kafaların hiçbirisi bu tür isimlere iltifat etmemiş, kendilerini bu isimlerle ifade yoluna gitmemiştir. Başarıları şöyle veya böyle tartışılsa bile onlar kendi isimlerini kendileri koymuşlar, başkalarının kendilerine verdikleri isimleri yok hükmünde görmüşlerdir.
   Bu noktada ben kendilerini “İslâmcı” diye tanımlamakta bir beis görmeyen kesimler arasında sosyal bilimlerle uğraşanları, son yetmiş yıllık süreçte bu kavramların pazarlanışını ve yaygınlaşmasını merkeze alan bir araştırmalar dizisi yapmaya davet ediyorum. Belki ilgili dergilerin sayı sayı taranmasına dayanması gereken bu araştırmalar dizisinde, böyle bir terimle yaftalanan ve belli fikir akımlarına öncülük eden insanların neden bu terimlere itibar etmediklerinin de açıklığa kavuşturulması gerektiğini düşünüyorum. Doğru bildiğim budur, Îsâ’ya da Mûsâ’ya da yaranamayacağımı bilmesem bile!
   Sonuç olarak şunu ifade edebilirim: İnanışta, düşünüşte, fikirde, bilimde, sanatta, mûsıkîde, mîmârîde, hukukta, sanayide, ticarette taklitten sıyrılarak yerel içinde evrenseli yakaladığımız gün bu tür ısmarlama terimler de yerini sahicilerine terk edecektir. Esasen insansız insanlık projelerinin insanlığı esir almaya hazırlandığı günümüzde bu esaret zincirini kırabilecek başka bir yol da görünmüyor. Yoksa elimizde “cıl(ı)k” bir yığından başka bir şey kalmayacak ve biz yine aldanmış olacağız. Umarım geç kalmayız! (Gerçek Tarih Kasım 2022 sayısında yayınlanmıştır.)
   Kaynakça:
   Akçura, Yusuf. Üç Tarz-ı Siyâset – I. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2. Basım, 2015.
   Babanzâde Ahmed Naîm. İslâm’da Irkçılık ve Milliyetçilik Davası -İslâm’da Dâvâ-yı Kavmiyyet-. haz. Fahrettin Gün. İstanbul: Beyan Yayınları, 2018.
   Gökalp, Ziya. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 8. Basım, 2014.
   Kara, İsmail. Bir Felsefe Dili Kurmak. İstanbul: Dergâh Yayınları, 4. Basım, 2016.
   Kara, İsmail. Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm. 2 Cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 3. Basım, 2009.
   Kara, İsmail. Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm. 2 Cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016.
   Kara, İsmail. Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri. İstanbul: Dergâh Yayınları, 3. Basım, 2012.
   Kara, İsmail. Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 1 Metinler Kişiler. İstanbul: Dergâh Yayınları, 5. Basım, 2017.
   Kara, İsmail. Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 2 Metinler Kişiler. İstanbul: Dergâh Yayınları, 5. Basım, 2017.
   Kara, Mustafa. Günümüz Tasavvuf Hareketleri: (1839-2009). İstanbul: Dergâh Yayınları, 5. Basım, 2017.
   Karakoç, Sezai. Diriliş Neslinin Amentüsü. İstanbul: Diriliş Yayınları, 111. Basım, 2021.
   Karakoç, Sezai. Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I Perde Devrildiği An. İstanbul: Diriliş Yayınları, 4. Basım, 2012.
   Karakoç, Sezai. İslâm’ın Dirilişi. İstanbul: Diriliş Yayınları, 48. Basım, 2021.
   Namık Kemâl. Renan Müdâfaanâmesi (İslâmiyet ve Maârif). haz. M. Fuad Köprülü. Ankara: Millî Kültür Yayınları, 1962.
   Özdenören, Rasim. Müslümanca Düşünme Üzerine Denemeler. İstanbul: İz Yayıncılık, 9. Basım, 1999.
   Özel, İsmet. İrtica Elden Gidiyor. İstanbul: İklim Yayınları, 2. Basım, 1987.
   Vahdettin Işık, Yunus Şahbaz (ed.). Said Halim Paşa Geleneğin Muhafızı, Değişimin Faili. Ankara: Kadim Yayınları, 2022.