Tasavvuf ve sanat
İslam tarihinde mühim bir rol oynayan “tasavvuf” mefhumunun kelime kökenine tasavvuf hakkında yazılan ilk kaynaklarda pek değinilmese de, tasavvuf erbabı kimseler için bir ünvan olarak kullanılan “sûfi” kelimesi pek çok kaynakta irdelenmiştir. Tasavvuf’un kelime kökü, tasavvuf ile ilgili yazılmış ilk kaynaklarda sadece iki müellif tarafından incelenmiş ve bu inceleme “tasavvuf” kelimesinin çıkış yeri hakkında bir çok ihtimali de beraberinde getirmiştir:
Ebû Nuaym el-İsfahânî (ö. 430/1038) tasavvufun safâ ve vefâ kelimelerinin birleşiminden geldiğini, bunun yanında zâhidlerin yedikleri çöl bitkisi olan sufâneden, kendisini Kâbe hizmetine adayan kabilenin adı Sûfe’den, Hakk’a boyun eğenlerin uzattıkları sûfetü’l-kafâ (ense saçı) terkibindeki sûfeden yahut ucuz bir giyecek sayıldığı için gurura yol açmayan sûftan (yün elbise) türetilmiş olabileceğini belirtir (Hilye, I, 17-28). Abdülkerîm el-Kuşeyrî ise tasavvufun Arapça bir kökten geldiğini gösteren bir delile rastlanmadığını, câmid bir lakap olmasının daha uygun görülebileceğini söyler (er-Risâle, II, 550).”[1]
Tasavvuf’un başlangıcı ile ilgili çeşitli ihtilaflar varsa da, Annemarie Schimmel tasavvuf olgusunun temelinin atıldığı noktayı,“İslamın Mistik Boyutları” adlı çalışmasında Hazreti Peygamberin zamanı ile ilişkilendirmektedir.[2] Çeşitli görüşlere göre, Mescid-i Nebevî’de ilim tahsil eden ve ekseriyetle vazifeleri peygamberin sohbetlerine iştirak etmek olan Ashâb-ı Suffe’nin tasavvufa temel oluşturduğu hakkında da tartışmalar sürmektedir. Hatta Babanzâde Ahmed Naim aslen bir mimari öge olan “sofa” terimini; “Suffa kâmus; müterciminin dediği gibi, eski yerlerdeki “sed”, “seki” gibi yüksekçe eyvana denir. Lisanımızda tahrifle “sofa” tâbir olunur. Ehl-i suffa buna izâfe edilmiştir. denilmektedir“[3] diyerek, “sofa” tabirinin dahi, “suffa” ile ilişkilendirildiği bir noktaya değinmiştir.
Mehmed Ali Ayni ise tasavvufun çıkış noktası ile ilgili çok ilginç bir düşünce öne sürmektedir. Tasavvufu İslam tarihi içinde filizlenmiş bir ekol olarak görmeyen Ayni, “Tasavvuf Tarihi” adlı eserinin birinci faslında; “İslamdan evvel başka dinler ve Hâtem’ül Enbiya efendimiz hazretlerinden mukaddem başka peygamberler gelüb geçmiş olduğu gibi İslamdan evvel de tasavvuf vardır. Zirâ tasavvuf “mysticisme” tabiat-ı insâniyyenin layıkına bir hadisesi olub bi’l-cümle edvârda binlerce şekillerde revnüma olmakdadır”[4]diyerek, tasavvufu daha genel bir konumda ele almaktadır.
Tasavvuf’un çıkış noktasını yahut sistemleşmesini, peygamber zamanından sonraki devirlere göre değerlendirirsek karşımıza, “tasavvuf” kavramından önce zühd kavramı çıkmaktadır. Günah korkusu ve takva şuuru ile beslenen zühd kavramının katılığı, tasavvuf erbaplarının daha bâtın ve daha müteal (aşkın / transandaltal) bir eksende oluşmuş görüşlerini kabul etmeyen bir çizgidedir. Tasavvufu tenkit etmekle kalmayıp, tekfire de yönelen bu zahidâne tutum başka bir çalışmanın konusudur. Esas itibariyle, dönemin ilmî çevrelerinde tasavvuf mefhumu çokça tartışılmış ve irdelenmiştir. Döneminin en mühim fıkıh alimlerinden Şihâbüddîn Sühreverdî (593/1144 – 632/1234) ise “Tasavvufun Esasları” adlı eserinin mukaddime kısmında, dönemin ilmî çevrelerinde tartışılmış bir konuya değinerek; sözde sûfilik kisvesi altında tasavvufa ve sûfiliğe zarar verenleri tenkit eder ve tasavvufu şöyle tanımlar:
“Sûfi tâifesinin doğruluğuna inanışım ve onlara olan sevgim sebebiyle onların şerefli halini, Allah’ın minnet ve ihsanını gerçekleştirmeye sebep olan kitab ve sünnete bağlı yollarını bilişim, beni bu tâifeyi müdaafaya; tasavvufun âdâb ve hakikatlerini bölümler halinde anlatan bir eser yazmaya sevketti. Bu eserimde ben, sûfilerin dayandıkları doğru düşüncenin gerçek yüzünü, benimsedikleri ilmi, açık delilleriyle ifade etmeye çalıştım. Çünkü sûfi tâifesine benzemeye çalışan, fakat halleri onların farklı kimselere, amelleri bozuk sûfi kisveli şahısların sayısı pek çoğaldı. Bu durum, selefin usûlünü bilmeyen kimselerin kalblerine sû-i zann tohumları ekmekte ve neredeyse sûfiler hakkında gıybet ve sû-i zann eksik olmaz bir duruma gelmiş bulunmaktadır. Bu tâifenin yaptıkları sadece merasimden ibaret sayılmakta ve bunların ihtisaslarının adı var, kendi yok, sanılmaktadır….. Bu bölümler, Allahın yardımıyla, sûfilerin ilminin bir kısmını, ahvâl, makamat, âdâb ve ahlâka dair görüşlerini vecd hâllerinin özelliklerini, marifet ve tevhid düşüncelerinin hakikatlerini, işâret ve ıstılahlarındaki incelikleri içine alacak biçimde yazılmıştır. Onların ilimleri vicdana dayanmakta, irfan ve marifete bağlı bulunmaktadır. Onların ilmi, sağlam hâl ile gerçekleşen manevi bir zevktir, özü güzel sözlerle anlatılabilen bir durum değildir. Çünkü ilm-i tasavvuf, saf gönüllere, ihlaslı kalblere inen rabbâni bir Hakk vergisidir. İşâretle onun künhüne varılamaz, ibârelerle kalbe sığdırılamaz. Bu ilimde ruhlar, ülfet ve manevi yakınlaşma yoluyla birbirlerine yol göstererek, tasavvufî hakikatleri lütûf denizinden içerler. Fakat çokları onların ilmindeki inceliği anlayamaz.”[5]
Gelenekçi ekolün en mühim isimlerinden Schuon ise tasavvuf hakkında şöyle demektedir:
Gerçekte, tasavvufun bir izahını yapabilmek icin ya “Gerçeğin Birliği”nin (Vahdet-i Vücud) gizemini ele almak ya da karakteristik olanın tetkiki, dolayısıyla bir bütün olarak doktrinin zorunlu unsurlarının tetkiki gerekiyor. Muhakkak ki iki bakış açısı ilke olarak birbirine bağlıdır zira kendi içinde asıl olanı arayıp bulmak, kah sadeliği içinde karmaşıklığı, kah karmaşıklığı içinde sadeliği araştırmayı teşvik etmektedir.[6]
Tasavvuf’un kavramsallaşması ve belli kaideler çerçevesinde şekillenmesi hakkındaki görüşlerde karşımıza ekseriyetle; “Ebu Haşim el Kûfi” (bazı yerlerde, galat yahut sûfilik özelliğine istinaden “Ebu Haşim el-Sûfi” ismi çıkmaktadır. Aslen Kûfeli olduğu bilinen bu zat hakkında Abdurrahman Câmi tasavvuf tarihi hakkında yazılmış en sağlıklı eserlerden biri olan, “Nefahâtü’l Üns” adlı eserinde şöyle demektedir:
“Ebu Haşim künyesiyle meşhurdur. Şam’ da şeyh idi ama aslen Kufeli idi. H.161/778’de Basra’da vefat eden Süfyan Sevri’nin çağdaşı idi. SüfyanSevri der ki: Ebu’l Haşim’i görene kadar, sûfi kime denir ve nedir bilmezdim. Ebû Haşim’ den evvel de zühd ve verada büyük zevat vardı, bunlar tevekkül ve muhabbet yolunda güzel muamele sahibi idiler. Fakat ilk defa sûfi adı verilen Ebû Haşim idi, ondan başkasına bu isim verilmemişti. Keza, sûfiler için ilk defa inşa olunan hankah ve Tekke Şam’ın Remle kasabasında idi. Bunun sebebi şu idi: Bir Hıristiyan emiri bir gün avlanmaya çıkmıştı. Yolda, bu taifeden iki şahsın birbiriyle buluştuklarını, elleriyle yekdiğerini tutup kucaklaştıklarını, hemencecik oraya oturduklarını, yenecek neleri varsa ortaya koyup yediklerini ve sonra vedalaşıp ayrıldıklarını gördü. Hıristiyan emirine onların muamele tarzı ve ülfetleri hoşuna gitti. Onlardan birini çağırarak sordu: Kendisinden ayrıldığın kişi kim idi? Derviş, bilmiyorum, dedi. Emir, görüşmenizin sebebi ne idi, dedi. Derviş hiçbir şey, dedi. Emir, o kişinin nereli olduğunu biliyor musun? dedi. Derviş bilmem, dedi. Emir, o halde birbirinizle ülfet ve ünsiyet etmenizin sebebi nedir? dedi. Derviş bizim yolumuz ve usulümüz budur, dedi. Emir, toplanacağınız bir yeriniz var mı? diye sordu. Derviş hayır dedi. Emir: O halde ben sizin için bir yer yaptırayım, artık bundan böyle yekdiğerinizle orada görüşürsünüz, dedi. Sonra gidip Remle’ de bir hankah yaptırdı. Şeyhülislam der ki: en hayırlı yer, memleketin en hayırlı kişilerinin konakladıkları yerdir.”[7]
Yukarıda görüldüğü üzere tasavvuf mimarisi olarak adlandırılabilecek ilk dergah / hankah’ın nasıl ve nerede kurulduğuna dair ipuçları da veren bu eserde, ilk dönemdeki tasavvuf erbaplarının hayatlarının hakkındaki bilgilere ve onlara isnat edilen menkıbelerine de ulaşabiliriz. Sonuç olarak tasavvuf hususunda bir çok çalışma yapılmış ve hala yapılmaya devam etmektedir. İslam dünyasındaki kültürel çeşitliliğin mihenk taşlarından olan tasavvuf, kanaatimizce özünü bu topraklarda yoğurmuş ve bu topraklarda asli tekamülüne erişmiştir.
Kronolojik olarak bakıldığında, tasavvuf klasiklerinin yazıldığı ve tasavvufî hayatın toplumsal bir mesele olarak olgunlaştığı dönemin “Büyük Selçuklu devleti” dönemi olduğunu söyleyebiliriz. Büyük Selçuklu devleti irfanî camiaya gerekli ehemmiyeti göstermiş ve bizzat sultanlar, dönemin sûfilerine itibar etmişlerdir. Hususiyetle Tuğrul Bey gittiği her yerde muhakkak gittiği yerin tasavvuf büyüğünü ziyaret etmiş ve duasını almayı uygun görmüştür. Seyfullah Kara’nın “Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları” adlı eserinde bahsettiği şu husus ilginçtir:
“Tuğrul Bey Hemedan’a girdiği zaman veziri Amîdülmülk el-Kündürî ile birlikte Baba Tahir, Baba Ca’fer ve Şeyh Hamşad adında üç sûfîyi ziyaret eder. Baba Tahir’in Tuğrul Bey’den Hemedan halkına ne yapacağını sorması üzerine sultan, “sen ne istersen onu yaparım” diye cevap verir. Baba Tahir ise “Allah’ın emrettiğini yap; O adalet ve ihsanla muamele etmeni emrediyor” telkininde bulunur. Tuğrul Bey ağlayarak, öyle yapacağını söyler. Uzun yıllar boyunca abdest aldığı ibriğin kırık başını yüzük yaparak kullanan Baba Tahir, onu parmağından çıkarıp Sultan Tuğrul’un parmağına takar ve “Âlem memleketini bunun gibi senin eline koydum, adaletli ol” der. Tuğrul Bey de bu yüzüğü ömrü boyunca saklar ve her muharebeye gittiğinde onu parmağına takar.”[8]
Tuğrul Bey gibi sonradan gelen bütün Büyük Selçuklu sultanlarının tasavvufa verdiği kıymet tartışılamaz bir gerçektir. Büyük Selçuklu’da tabiri caizse mayalanan tasavvufi ruh, Anadolu Selçukluları döneminde Anadolu’ya sirayet etmiş ve Anadolu’nun Türkleşmesi ve Müslümanlaşması açısından mühim bir rol oynamıştır. 13. yy’da başlayan göçlerde farklı tasavvufi ekollere bağlı dervişler Anadolu’ya gelmişlerdir. Mahmud Erol Kılıç bu konuyu şöyle açıklamıştır:
“Çok ilginçtir ki bu dönemde birbirini tanısın tanımasın birçok arifin, bulundukları muhtelif yerlerden hep aynı manevi işaret üzerine yani “Anadolu’ya git!”Bilâd-ı Rûma git !” işareti üzerine, söz konusu bu coğrafyada toplandıklarını görmekteyiz. Büyük arif İbn-i Arabi el Endülûsî, Evhadüddin el Kîrmanî, Mevlana Celaleddin el- Belhi (Anadolu’ya geldikten sonra “Rumi”), Fahruddin el Irâkî gibi İslam tasavvuf tarihinin en büyük şeyhleri, hep aynı manevi işaret ile Anadolu’ya yönlendirilmişlerdir. Öyle anlaşılıyor ki yeryüzünün bu zaman ve zemininde afaki ve enfüsi bazı parametreler kesişmiştir. “Mirsâdu’l ibâd isimli meşhur eserin sahibi Necmüddîn-i Dâye, Sühreverdi ile 1221 (618)’de vakî olan görüşmelerinde ona, Diyar-ı Rûm’a gitmesini zira orada ilim ve fikir adamlarının himaye edildiği bir ortamın mevcut olduğunu söylemişti.”[9]
Âşıkpaşazade ise 13.yy’daki Anadolu’ya yapılan bu göçler hakkında; “Rum’a gelen dört grup insan vardır. Gâziyan-ı Rum, Âhiyan-ı Rum, Âbdalân-ı Rum, Bacıyanı Rum”[10] diyerek, göç edenleri dört gruba ayırmıştır.
Literatürde tasavvufi düşüncenin Anadolu coğrafyasında zenginlik kazandığı, ve bu zenginliği besleyen şahıslardan en önemlisinin “Muhyiddin-i İbn Arabî” (560/1165 – 638/ 1240) olduğu söylenmektedir. Aslen Endülüslü olan Arabî, Selçuklu ve Osmanlı’nın, içtimai hayatında mühim bir rol oynamakla birlikte, özellikle erken Osmanlı mimarisinin tezyin unsurlarını da etkilemiştir. Arabî’nin öğrencisi olan Sadreddin-i Konevî’nin tasavvuf metafiziği üzerine yazdığı “Miftâhu’l-Gayb” adlı eserini bilmekteyiz. Yine Sadreddin-i Konevî’nin dönemin ünlü sûfilerinden Mevlana Celaleddin-i Rumî ile ilişkisi bilinmekte ve dönemin tasavvuf anlayışına dair bizlere ipuçları sunmaktadır. Muhyiddin-i İbn Arabî ile başlayıp, Mevlana Celaleddin-i Rumî’ye uzanan ve her biri birbiriyle mutabık bir şekilde ilerleyen bu silsile, içtimai hayatın dahilinden, mimariye kadar uzanmış ve tohumu atılan tasavvufi fikirler tezahürünü çeşitli eserlerde göstermiştir. Mahmut Erol Kılıç,“Sufi ve Sanat” adlı eserinde bu noktaya şöyle değinmiştir:
‘’Bir çok Anadolu Selçuklu eserine imzasını atan Kalûyan- Konevî adlı kimliği meçhul mimarın, Mevlana Celaleddin-i Rumî’nin müridanından birisi olduğu bu yüzden de eserlerinde Mesnevi’den mülhem bazı detaylar olduğu ileri sürülmüştür.”[11]
Sanatın, tasavvuf ile ilişkisine bakarsak karşımıza “güzel” ve “latif” olanın betimlenmesini ve bu betimleyiş sonucu meydana gelen bir öğreti silsilesinin neticeleri ile karşılaşırız. Geleneksel olanın ilahi bir nitelik halinde aktarılması ve bu aktarım sırasında doğan tabî deneyim, tasavvuf’un ana gayesi olan arınma ve kemale erme işlevleri içinde bir araç haline gelmektedir. Bu noktada Mahmud Erol Kılıç’ın “Sufi ve Sanat” adlı eserinde vurguladığı şu hususlar konumuzun mahiyetini özetler niteliktedir:
“…tasavvuf, İslâm tarihinde ve medeniyetinde, estetik bir ara bölgedir. Tasavvuf süzgecinden geçmiş olan İslâm dini, estetize edilmiş ilâhî bir yaşamdır. Eğer bugün, Osmanlı sanatı adı altında, hattıyla, çinisiyle, tezhibiyle, ciltçiliğiyle ve mimarisiyle ortada bir sanat eseri varsa, mabedlerimizde bir ölçü ve nizam varsa, bunda İslâm ariflerinin, meşayıhının himmet ve nefeslerinin de olduğunu unutmamalıyız. İnsan, mesleği neyse bir müddet sonra onunla halleşmeye başlar. Bir kişi, güzel işlerle meşgul oldukça ister istemez incelmeye, latifleşmeye ve ortaya çok güzel sanat eserleri koymaya başlar. Mevlevîhaneler ve Osmanlı dergâhlarının her biri, bir tür eğitim ve güzel sanatlar merkeziydi. Mûsîkişinas, bestekâr, hattat şeyh efendiler, müzehhib ve müzehhibe insanlar bu tekkelerde yetişiyorlardı. Bir sanat eseri ortaya koyarken aynı zamanda seyr ü sülûk yapıyorlardı. Bundan dolayı o eserlerde bir bereket vardı ve bir ruhu yansıtıyorlardı.”[12]
Sonuç olarak tasavvuf’un sanatla ilişkisi bu seyirde şekillenirken, bir medeniyetin içinde muhafaza edilmiş “kutsal sanat” kavramının ötelenemeyeceği de yadsınamaz bir gerçektir.
Sanat Tarihçi SELİMCAN YELSELİ
Gerçek Tarih Aralık 2022 sayısında yayınlanmıştır.
Kaynakça:
Aşıkpaşazade. (2003). Osmanoğullarının Tarihi. (Kemal Yavuz- Yekta Saraç, çev.) İstanbul: Koç Kültür Sanat Tanıtım A.Ş.
Ayni, M. (m; 1923 / h; 1341). Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Kütüphane-i Sûdî.
Babanzâde Ahmed Naim – Kâmil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi. Neşreden Babanzâde Ahmed – Kâmil Miras. 7. Cilt. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1984.
Câmi, A. (1998). Nefahâtü’l Üns. (Lâmii Çelebi, çev.). İstanbul: Marifet Yayınları.
Kara, S.(2009). Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları. İstanbul: İz Yayınları.
Kılıç, M.E. (2015). Sufi ve Sanat. İstanbul: Sufi Yayınları.
Öngören, R. (2011). Tasavvuf. TDV İslam Ansiklopedisi. (Cilt 40, ss. 119-126). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi.
Schimmel, A. (2017). İslamın Mistik Boyutları (1. Baskı). İstanbul: ALFA Yayınları.
Schuon, F. (2006). Tasavvuf Kabuk ve Öz. (Veysel Sezigen, çev.). İstanbul: İz Yayınları.
Sühreverdî, Ş. (1993). Tasavvufun Esasları. (H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, çev.). İstanbul: Erkam Yayınları.
Dipnotlar:
[1] Öngören, 2011
[2] Schimmel, 2017, ss. 60
[3] Naim,1984, ss. 62-63
[4] Ayni, 1923, ss. 3
[5] Sühreverdi, 1993, ss. 3-4
[6] Schuon, 2006, ss. 7-8
[7] Câmi, 1998, ss. 153
[8] Kara, 2009, ss. 194-195
[9] Kılıç, 2015, ss. 120
[10] Âşıkpaşazade, 2003, ss. 298
[11] Kılıç, 2015, ss. 121
[12] Kılıç, 2015, ss. 16